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清净道论

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第十 说无色品
  (空无边处业处的修法)在四梵住之后,提示四无晚(定)之中,先说希望修习无边处的人这样的考察:「由于有色之故,才见得有取杖、取刀剑,吵嘴辩驳诤论;然而在无色界中则全无此等事情」,他依不「为厌离、为离贪、为灭色而行道」的说法,见此业生色中有取杖等的过患及眼耳之病等的数千病患,为了要超越那种过患,除了有限制的虚空遍之外,以其余的地等九遍中的任何一遍而生起第四禅。他虽然已用色界的第四禅超越了业生色,但是那遍的色也是(与业生色)类似的,所以连那(遍的色)亦欲超越。
  何以故?譬如一个怕蛇的人,在林中为蛇所追逐,急速而逃,但在其所逃之处看到(像蛇皮的)花纹的多罗叶或藤或绳或裂地的裂痕,亦生怖畏而战栗,所以连那种(相像的东西)也不愿见,又譬如一位和加害他的敌人共住在一村的人,为敌人的杀缚与放火烧房等所恼乱,因此便去他村而住,但在那里看到(与敌)相似的面容,声音及行动的人,亦生恐怖而战栗,所以也不愿见他。
  这譬喻与前的结合如下:比丘以其所缘而具有业生色的时候,如那人为蛇或为敌所恼乱的时候。比丘以色界的第四禅而超越业生色之时,如那人的急速而逃及向他村而行。比丘考察遍的色也类似于彼(业生色),故亦欲超越那遍的色,如那人于所逃之处及他村看见有花纹的多罗叶等及与敌人相似的人亦生恐怖而战栗,故亦不愿见他们。
  又被野猪所袭的狗及怕鬼的人譬喻,亦可引例于此处。
  如是那比丘因厌离于第四禅的所缘的遍的色,且欲超越它,曾于(转向、入定、在定、出定、观察等的)五行相而得自在。从熟练了的色界第四禅出定之后,看见那禅有这样的过患:「在那的四禅中是我所厌离的色为所缘」,「这第四禅与喜之敌相近故」,「这(的第四禅)较粗于(无色禅的)寂静解脱故」。
  然而论(第四禅的)支是没有粗的,因为如色(界第四禅所具)的二支(舍,一境性),在无色(禅)也同样的(具此二支)。
  他看见这样的过患之后,并盼望除去它,即于空无边处的寂静无边而作意,扩大他的遍至于轮围(世界)的范围或者遂其所欲的远大,以那(扩大了的)遍所触的空间而「虚空!虚空!」或「虚空无边」的这样作意,而除去那遍。然而所谓除去,并不是像卷席子,也不是像从锅子里拿出烧饼一样,只是对于那遍不念虑不作意不观察而已。(即是说对于那遍)不念虑不作意不观察而专以那遍所触的空间「虚空!虚空!」这样的作意名为遍的除去。除去遍时,不是增加,也不是减少,光是对遍的不作意及不「虚空!虚空!」而作意而名为除去。只是明了除去遍的虚空。「除去遍的虚空」或「遍所触的空间」或「离遍的虚空」都是同样的。他对那除去遍的虚空之相作「虚空!虚空!」的数数念虑思惟。由于他这样数数念虑思惟,镇伏他的五盖,住于念,以近行而等持其心。他于那(虚空)相数数修习而多作。他如是数数念虑而作意时,如色界心之(安止)于地遍等(所缘),而空无边处心则安止于虚空(所缘)。于此(空无处)处,亦(如第四禅)以前分的三或四速行心为欲界心并且是与舍相应的,其第四或第五(速行)为无色界心。
  其余的地遍中所说的同样,但以下这些是其差别。即如是生起无色界心之时的比丘,譬如观瞻以青布或黄或赤或白等任何的布所系缚住的车门或袋或瓮等的口的人,忽给疾风或任何人除去了布的时候,则他当见虚空,同样的,先以禅眼而观遍的曼陀罗而住,次以「虚空!虚空!」的遍作(准备)而作意急急地除去那(曼陀罗)相时,则仅观虚空而住了。
  对于这样的修行者,即如所说:「超越一切色想灭有对想,种种想不作意,(思)『无边虚空』,空无边处具足而住」。
  (释空无边处业处的圣典文句)此中「一切」是一切行相,或一切无余之义。
  「色想」──是以想的首目而说色界禅及它的所缘。于「有色者见色」等句则亦名色界禅为色;于「见外面的美丑之色」等句则说色界禅的所缘(为色)。所以此处关于色的想为色想,及「以想的首目而说色界禅」的(色想)是同义语。(此色界禅)即色即想故色想,即指色是它的名而说。当知地遍等类及它的所缘是同义语。
  「超越」──是由于离贪及灭。这怎样说呢?即依(五种禅各有)善、异熟、唯作(三种)而称为十五种禅的色想及依地遍等称为九种(十遍中除了限制虚空遍)所缘的此等色想以一切的方法或无余的离贪及灭故──即因为(此等色想的)离贪及因为灭的缘故,所以空无边处具足而住。若不超越一切色想,那空无边处具足而住是不可能的。
  关于此(超越之)意,因为贪于所缘是不能有想的超越,若超越了想的时候则超越所缘,所以不说所缘的超越,而在《分别论》中只说相的超越,即:「此中什么是色想?于色界定入定者的(善想),或生(色界)者的(异熟想),或现法乐住者的(唯作)想、想念、已想念,是名色想。因为这色想的超越之故,所以说『一切色想超越故』」。因为此等(无色)定是由于超越所缘而得,不像初禅等(色界定)可在同一所缘中而得,所以亦用超越所缘而解释此意。
  「灭有对想」──由于眼等事物(感官)对于色等所缘而生想为有对想。与色想等是同义语,即所谓:「此中什么是有对想?即色想,声想,香想,味想,触想──是名有对想」。善异熟的(色声香味触)五(有对想)及不善异熟的五(有对想)的此等一切十有对想的灭、舍、不起、不存续,故说(灭有对想)。
  可是此等有对想在入于初禅等定的人也是没有的──因为在入定之时不会由五(根)门而起其心故。(为什么只有这里说灭呢?)然而这正如已在他处舍断的苦乐却在第四禅中说(舍断),亦如有身见等(在须陀洹道即已舍断)却在第三道(阿那含道)中说(舍断),当知为了鼓励于此(空无边处)禅中而起精勤以及由于赞叹此禅,故于此(空无边处禅)而说此等之语(灭有对想)。或者说虽然入色界定者也无彼等有对想,但非因为舍而无──因为色界的修习是不生起离色贪的,而是色及有对想维持关系的;然而这空无边处定的修习是由于离色贪而生起的,所以可说彼等有对想在处空无边处定是舍断的,不但只可以说,实可断然接受。因为在此(空无边处)以前未曾舍断彼等(有对想),故世尊说:「声是入初禅定者的刺」。此空无处业已舍断有对想,故说入无色定者不动及寂静解脱。如阿罗罗与迦罗摩入无色定时,有五百辆车经过他的近旁,也不见及不闻其声。
  「种种想不作意故」──对种种境而起的想,或种种的想。这种种想的意义在《分别论》中作这样的分别:「什么是种种想?」即未入定者及具意界者或具意识界者的想,想念,已想念,故名种种想」,即未入定者的境界──意识界所摄的想,生起于色声等类种种不同自性的境上(故名种种想)。其次有八欲界善想,十二不善想,十一欲界善异熟想,二不善异熟想,十一欲界唯作想,如是有四十四种想,其种种自性互相不同,故名种种想。
  种种想皆不作意故──不念虑故、不思考故、不观察故──即是说不念虑、不思考、不观察于彼等(种种想)故。
  因此(色想、有对想、种种想)中,前面的色想及有对想,由于空无边处禅所生的(无色)有中便不存在,更不必说在于这(无色)有中具足此(空无边处)禅而住的时候了。因超越及灭于彼等(色想及有对想),故说彼等二者的无有。其次于种种想中,八欲界善想,九唯作想,十不善想这二十七想则依然存在于(空无边处)禅所生的(无色)有中,是故说「种种想不作意故」。盖具此禅而于彼(空无边)处住者,是因为彼等(种种想)不作意故具足此禅而住,若于彼等(种种想)作意者,则不得入(空无边处)定。
  (关于这三句的)简而说之:则「超越色想」一句是指一切色界法的舍断而言,「灭有对想,不作意种种想故」二句是指一切欲界的心,心所的舍断与不作意而说的。
  「虚空无边」──因不知这虚空的生的边际或灭的边际故「无边」「虚空」是说除去了遍(而现)的虚空。当知此处的无边亦因作意的无边。故《分别论》说:「他于那虚空中,置心专注,无边遍满,所以说虚空无边」。
  「空无边处具足而住」──在此句中,没有它的边际故「无边」。虚空的无有边际为虚空无边,而虚空无边即空无边。即此空无边是它的相应法的(空无边处)禅的住处,故以住处之义为空无边处,犹如诸天的住处为天处。
  「具足而住」──是获得了空无边处的成就,以适合于空无处定的威仪住而住。
  这是详论空无边处业处。

  (二)识无边处业处
  (识无边处业处的修法)欲求修习识无边处(业处)者,曾以五种行相于空无边处定修习自在,他看见了空无边处有这样的过患:「此(空无边处)定依然近于色界禅之敌,不及识无边处的寂静」,欲求离去空无边处,于识无边处的寂作意,便对那遍满虚空而起的识:「识、识」的数数念虑,作意,观察与思惟。但不是「无边、无边」这样的作意。
  他这样的运用其心于那(识)相之中,镇伏了五盖,安立于念,以近行定等持其心。他对于彼相数数修习而多作。当他如是行的时候,便得安止他的识无边处心于那遍满于虚空的识,如对虚空而安止空无边处心相似。至于安止的方法如于空无边处所说的同样。
  因此而说这(修行的)人为:「超越一切空无边处,(思惟)『识无边』,识无边处具足而住」。
  (释识无边处业处的圣典文句)此中「一切」已如前述。
  「超越空无边处」──此句如前面(空无边处)所说的方法,以(空无边处)禅及(空无边处的)所缘为空无边处。依前面所说的空无边是所缘,因为它是初无色禅的所缘,故以住所之义为处,像诸天的住所为天处,故名空无边处;又空无边是(空无边处)禅的生起之因,则以产生之处的意义为处,故名空无边处。譬如剑蒲阇是马的(产)处等等。如是由于他不起及不作意于(空无边处)禅与所缘,故得超越于二者,(换言之)即他具足此识无边处而住,是故把此(禅与所缘)二者作为一起而说「超越空无边处」。
  「识无边」──是说他对「虚空无边」如是遍满而起的识,而这样「识无边!识无边!」的作意。或者以作意为无边。因以虚空为所缘的识,为全部的作意,而彼比丘作意「(识)无边」。
  正如《分别论》说:「识无边,是他作意那遍满虚空的识为无边遍满,所以说识无边」,这句中的「识」字是用作对格的意义解释。诸义疏师对于此义作这样的解释:「无边遍满,即是说他作意那遍满虚空的识」。
  「识无边处具足而住」──此句中:没有他的边际故为无边际。无边际即无边。本来识加无边的合为「识的无边」,但现在说「识无边」,就通俗的用法。那识无边是它的相应法的(识无边处)禅的住处,故以住所之义为识无边处,犹如诸天的住处为天处。余者如前所说。
  这是详论识无边业处。

  (三)无有所处业处
  (无所有处业处的修法)欲求修习无所有处(业处)者,曾以五种行相于识无边处定修习自在,他看见了识无边处有这样的过患:「此(识无边处)定依然近于空无边处之敌,不及无所有处的寂静」。欲求离去(识无边处),于无所有处的寂静作意,便作意那为识无边处的所缘的空无边处的识的无,空及远离。如何(作意呢)?即不作意于识,却对「无,无」或「空,空」,或」远离,远离」的数数念虑、作意、观察与思惟。
  他这样的运用其心于那相中,镇伏了五盖,安立于念,以近行定等持其心。他对于彼相数数修习而多作。当他这样行的时候,便得安止他的无所有处心于那遍满于虚空而起的广大的识的空、远离、及无等(所缘),如对遍满虚空的广大的识而安止识无边处(心)相似。
  至于安止的方法当知已如前说。但这些是它的差别:当他的安止心生起之时,譬如一人,看见了为些事情而集会于园堂等处的比丘众,便到别的地方法,在比丘们终结了集会之事离座而去之后,此人又来(园堂处),站在门口,再看那集会之处,只见空,只见(人已)离去,此时他并不这样想:「那些比丘都已命终或去诸方了」,但见此处空、离去、及无有。同样的,这比丘以前是用识无边处的禅眼而见依虚空而起的识而住,后来由于「无、无」等的遍作(准备)的作意而消除那识的时候,则他见被称为(识的)离去的无而住。
  因此而说这(修行的)人为:「超越一切识无边处,(思惟)『无所有』,无所有处具足而住」。
  (释无所有处业处的圣典文句)此中「一切」如前所述。
  「识无边处」──此句亦以前述的方法,以(识无边处)禅及所缘为识无边空处。依前面所说的识无边为所缘,因为它是第二无色禅的所缘,故以住处之义为处而名识无边处,如诸天的住处为天处,又如无边是(识无边处)禅的生起之因,则以产生之处的意义为处,故名识无边处,如说剑蒲阇是马的(产)处等等。如是由于他不走及不作意于(识无边处)禅及所缘,故得「超越」于二者,(换言之)即他具足此无所有处而住,是故把此(禅与所缘)两者作为一起而说「超越识无边处」。
  「无所有」──是说他「无!无!」「空!空!」「远离!远离!」这样的作意。正如《分别论》所说:「无所有,是令那(空无边处)识的无有,令成非有,令其消灭,见无所有,故名无所有」。虽然似乎是说灭尽识的思惟,但此义是这样的:即不念虑不作意不观察那(空无边处的)识,单是作意那(识的)无的自性、空的自性及远离的自性,而说为无有、非有及消灭,实无他义。
  (无所有处具足而住)在此句中,没有任何东西故无所有,是说连一点残余也没有。无任何的有为无所有,和离去空无边处的戏是一同义语。那无所有是(无所有处)禅的住处,故以住处之义为空无边处,如诸天的住处为天处。余者如前述。
  这是详论无所有业处。

  (四)非想非非想处业处
  (非想非非想处业处的修法)欲求修习非想非非想处(业处)者,曾以五种行相于无所有处定修习自在,他以为:「此(无所有处)定依然近于识无边处之敌,不及非想非非想处的寂静」,或者以为「想是病,想是疖,想是箭,而此非想非非想是寂静,是胜妙」,他看无所有处有这样的过患并见上面(非想非非想处)的功德,欲求离去无所有处,于非想非非想处寂静作意,便对以无(所有)为所缘而起的无所有处定「寂静,寂静」的数数念虑、作意、观察与思惟。
  他这样的数数用意于那(无所有处定的)相中,镇伏了五盖,安立于念,以近生定等持其心,他于此相数数修习多作。当他如是行时,便得安止他的非想非非想处心于那称为四蕴的无所有处定,如对识的离去而要止无所有处心相似。至于安止的方法当知已如前说。
  因此而说这(修行的)人为:「超越无所有处,非想非非想处具足而住」。
  (释非想非非想处业处的圣典文句)此中「一切」已如前述。
  「超越无所有处」──此句依前述之法,以(无所有处)禅及所缘为无所有处。依前面所说的无所有是所缘,因为它是第三无色禅的所缘,故以住处之义为处,名为无所有处,像诸天的住处为天处;又无所有是(无所有处)禅的生起之因,则以产生的意义为处,故名无所有处,如说剑蒲阇是马的(产)处等等。如是由于他不起及不作意于此(无所有处)禅及所缘,故得「超越」于二者,(换言之)即他具足此非想非非想处而住,是故把此(禅与所缘)两者作为一起而说「超越无所有处」。
  「非想非非想处」一语,称此禅为非想非非想,是因为实有那样的想的存在之故。为了先示那行道者的想,《分别论》提示是「非想非非想的人」,并说「他对那无所有处寂静作意,及修习残余的行定,所以说为非想非非想的人」。
  前面引文中的「寂静作意」,是(作意)这(无所有处)定实为寂静;即以无所有为所缘而安立,因有这样寂静的所缘,故作意那(无所有处)为寂静。如果成意为寂静,怎么能够超越它呢?因为他不欲再入定故。即他虽然作意那(无所有处)为寂静,但他没有「我要于此(无所有定)转向,我要入定,我要在定,我要出定,我要观察」等的思惟、念虑及作意。何以故?因为非想非非想比较无所有处,更寂静更胜妙之故。
  譬如一大威势的国王,乘大象之背而巡行于都城中的街道上,看见雕刻象牙等的技工,紧着一皮,另以一布缠于头上,四肢沾满象牙的粉,制造各种象牙等的工艺品,并对他们的技艺感觉满意地说:「诸位呀!此等技师能制造这样的工艺品,多么技巧啊」!但他不会这样想:「啊!如果我成为这样的工艺,我将放弃我的王位」。何以故?因为光辉的王位有更大的功德之故。同样的,此瑜伽者虽对这(无所有处)定而作意为寂静,但他不会这样的思惟、念虑与作意:「我要于此定转向入定,在定,出定及我要观察」等。
  如前面所述的瑜伽者,因对无所有处定作意为寂静,得达那报细妙的安止定的想(即非想非非想),即以那样的想而名为非想非非想者,并称他为修习残余的行定。「残余的行定」便是到达究竟细微的状态的行的第四无色定。
  现在为示到达了这样的想而称为非想非非想处的意义说:「非想非非想及非想非非想处入定者的(善的心、心所法),或生者的(异熟的心、心所法),或现法乐住者的(唯作的)心、心所法」。在这里,是指(入定者、生者、现法乐住者)三者之中的入定者的心、心所法的意义。
  次说(非想非非想处的)语义:因为没有粗的想而有细妙的想,故不是与其它的相应之法共的禅的想亦非无想,故言「非想非非想」;而非想非非想是属于意处及法处的处,故名「非想非非想处」。或者此(非想非非想处的)想不能有利想的作用故「非想」,因有残余的诸行的细妙的状态的存在故「非非想」,是名「非想非非想」。非想非非想是那其余诸法的住处之义而为「处」,故名「非想非非想处」。不仅这(非想非非想处的)想是这样的,但那受亦为非受非非受,心亦为非心非非心,而触亦为非触非非触,当知那说法是由想而代表其余的诸相应法的。
  这个意思可以用涂钵的油等的譬喻来辨明:据说一位沙弥用油涂了钵而放在那里,到了饮粥的时候,长老对那沙弥说:「拿钵来」!他说:「钵内有油,尊师」。「那么,沙弥,拿油来,把它倒在油筒里面去」。沙弥说:「可是没有油,尊师」。在这个譬喻,因为中涂着油不适用于盛粥之义故说「有油」,然而又没有油可以倒入油筒故说「无油」,如是而此(非想非非想处之)想不能有利想的作用故「非想」,因有残余的诸行的细妙状态的存在故「非非想」。
  然而什么是想的作用?即想念所缘及(其所缘)成为观境之后(而对那境)生起厌离。譬如温水中的火界(热)不能行燃烧的作用,而此(非想非非想)不能行敏捷的想念作用,此想亦不能如在其它诸定,对那成为观境之后(的境)生起厌离。事实若对其余,(色受等)诸蕴不作思惟的比丘,对此非想非非想处蕴既思惟而又厌离是不可能的。但尊者舍利弗可以那样做,或者与生俱来而有观及有大慧如舍利弗的人则有可能;然而他(舍利弗)也是用「如是此等法实非有而后生,生已而后灭」这样的总体思惟才可能这样做,并非依各别法观而生的。这是此定细妙的状态。
  此义正如涂钵的油的譬如,可用道路的水的譬喻来辨明:据说一位行路而走在长老前面的沙弥,看见少许的说道:「有水!尊师,脱掉你的鞋子吧」。长老说:「有水吗?那末,拿我的浴衣来,我要沐浴」。沙弥却说:「没有水,尊师」。在这个譬喻中,是仅足以湿鞋之义为「有水」,然不能作为沐浴之用故言「无水」。如是它(非想非非想)不能行敏捷之想的作用故名「非想」,因有残余的诸行的细妙的状态的存在故为「非非想」。
  不但可用此等譬喻,亦可应用其它的适当的譬喻来辨明此义。
  「具足而住」已如前述。
  这是详论非想非非想处业处。

  杂论
  无等伦的主(世尊),
  已说四种的无色,
  既然知道了那些,
  更当认识其杂论。
  由于超越所缘而成无色定的四种,
  然而慧者却不希望超越此等定的支。
  (超越所缘)此四无色定中,因色相的超越而成初(无色定),因虚空的超越而成第二(无色定),因超越于虚空而起的识而成第三(无色定),因超越于虚空而起的识的除去故成第四(无色定)。如是当知因为超越一切的所缘,故成为此等四种无色定。
  (后后更胜妙于前前)其次关于贤者并不希望超越此等定的支。即不像于色界定,而于此等(无色界定)没有支的超越,因于此等(无色界定)都只有舍与心一境性的二禅支。虽然如此:

  但各各较后的更胜妙,
  须知层楼衣服的譬喻。

  即譬如有四层的大楼,在最下层虽可得天的歌舞、音乐、芳香、花鬘、饮食、卧具、衣服等胜妙的五种欲(色声香味触),但在第二层(的五欲)可得较胜于下层,第三层更胜,第四层可得一切最胜妙。虽然这四层大楼,依层楼是没有什么差吃,但依五种欲的成就而言差别,即愈上层而次第比较下层为愈加胜妙。
  又譬如由一位妇人纺的粗的、软的、更软的及最软的丝而制成四斤、三斤、二斤、一斤的四种衣服,其长度与宽度都是相同的。虽然就那四种衣服的相等的长度和宽度说,是没有什么差别,但根据其触肌的舒服,细软的状态及高贵的价值,则愈后者次第的比较前者愈为胜妙。
  如是虽然这四无色定中都只有舍与心一境性的二支,但依照其修习的差别则彼等(四无色定)的支成为一层胜一层,故知后后次第而较为胜妙。
  此等(四无色定)有这样次第的比较胜妙:
  一人紧握不净的草蓬,
  另外一人靠着他而立,
  一人不以靠近而在外,
  另一人又靠着他而立。
  正如这样的四个人,
  慧者当知四(无色定)的次第。
  关于此颂的意义如次:在一个不净的地方有一座小草蓬。有一个人来到此地,厌嫌那里的不净,以两手搭挂于草蓬,好象贴紧在那里而立。此时另一人来,告着那贴紧于小草蓬的人而立。又一人来想道:「那贴紧草蓬的人,这靠近他的人,两者所站之处都很坏,诚然草蓬倒时则他们亦倒,我现在站在外面」。于是他便不靠近那前人所靠之处而站在外面。另有一人来想道:「那贴紧草蓬的人及靠近他的人,两者都不完全,那站在外面的人很好」,他便靠近那人而立。
  在前面的譬喻中:当知那除去了遍的虚空,如在不净之处的小草蓬。因厌恶色相而虚空为所缘的空无边处,如厌恶不净而贴紧草蓬的人。依那以虚空为所缘的空无边处而起的识无边处,如那依靠贴紧草蓬的人而立的人。不以空无边处为所缘,却以那(空无边处的识的)无为所缘的无所有处,如思那两人的不安全而不靠近贴紧草蓬的人而站在外面的人。在称为识的无的外部而立的无所有处而起的非想非非想处,如思念那贴紧小草蓬的及靠近他而立的不安全,并思那站在外的为好的站处而靠近他而立的人。
  (非想非非想处以无所有处为所缘的理由)然有这样的意思:
  这(非想非非想)以那(无所有处)为所缘,
  因为没有其它(所缘)的缘故。
  譬如人民虽见国王的过恶,
  但为了生活也得来用他。
  即此非想非非想处用那无所有处为它的所缘,虽然知道那(无所有)定有着近于识无边处之敌的这样的过患,但因为没有别的所缘之故。这好象什么?譬如人民虽然知道国王的过恶,但为了他们的生活亦得用他为王。即譬如一位具身语意的粗恶的行为而支配着全国的暴君,人民虽然知道他的粗恶的行为,但不能于他处获得生活,故为生活只得依靠他同样的,这非想非非想处,虽见那(无所有处的)过失,但不得其它适当的所缘,故以无所有处为他的所缘。

  同时(非想非非想处)也是这样的:
  譬如登长梯者而握该梯的横木,
  又如登山顶者紧望该山的山峰,
  更如攀石山者靠着他自己的足膝,
  此人则依这(无所有处)禅而生起。

  为诸善人所喜悦而造的清净道论,在论定的修习中完成了第十品,定名为无色的解释。
 

 
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第十一 说定品
  (一)食厌想的修习
  今在无色之后,再来解释前面所提示的「一想」的食厌想的修习。
  (食厌想的语义)这里的「食」是取来的意思。有段食、触食、意思食、识食的四种。然而这四的中,是谁取来什么?即(一)段食取来以滋素为第八的八种元素,(二)触食取来(苦乐舍的)三受,(三)意思食取来于(欲、色、无色的)三有中结生,(四)识食取来于结剎那的名色。
  在此四食中,段食有贪求的怖畏,触食有接触(所缘)的怖畏,意思食有(诸有的)生的怖畏,识食有结生的怖畏。关于它们的怖畏,以(自己)儿子的肉的譬喻而说明段食,以坏皮肤的牛的譬喻而说明触食,以火炕的譬喻说明意思食,以剑戟的譬喻而说明识食。
  在此等四食之中,只是吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食是这里的食的意义。由于对此食而取厌恶的态度所起的想为「食厌想」。
  (食厌想的修法)欲求修习食厌想的人,(向阿阇黎)习取了业处之后,当对所学一句也不忘失,独居静处,对那吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食,以十种行相而作厌恶的观察。即(一)以行乞,(二)以遍求,(三)以受用,(四)以分泌,(五)以贮藏处,(六)以未消化,(七)以消化,(八)以果,(九)以排泄,(十)以涂于此等中。
  (一)「以生乞」是在这有大威力的佛教中出家的人,终夜读诵佛语,或行沙门法,早晨起床之后,做过了塔园及菩提树园的义务(扫除),叫人准备好饮水及沐浴的用水,洒扫僧房,调整身体,登上禅座,思惟业处二三十回,起来之后,拿了衣钵,舍离了无人愦闹而有远离之乐具备树荫和水的清净清凉的地域的苦行之林,不观其圣远离之乐,为了获得饮食而行向村落,犹如野干之趋向于弃尸的坟墓相似。像这样的行乞者,自从下床或下椅之后,即踏上散满从足落下的尘及家蜥蜴的粪等的敷地的东西。此后则须见屋前面有时为老鼠及蝙蝠的粪等所沾污之故而比内室更厌恶。而后又须见楼上有时为鸺鹠及鸠的粪等所涂之故而比楼下更厌恶。而后又得见各僧房(的庭院)时时由风而吹来的落叶及枯草,由于有病的沙弥的大小便,及因为雨季时候的泥水所污,比较楼下更厌恶。又见精舍外的道路比僧房(的庭院)更厌恶。他次第的礼拜了菩提树及塔庙之后,站在那里思惟(今天到何处去行乞),便不注意了那像真珠所积集的塔庙,像一束孔雀的尾羽一样美丽的菩提树以及具有天宫的庄严的住所,为了获得饮食,他必须去行乞,把这样喜乐之处留在背后,自精舍出来之后,他步行于村落的路上,必须见诸树桩与荆棘之道及为大水冲坏了的不平之道。那时他穿了内衣如包疖相似,捆了腰带如扎绷带相似,缠了外衣如包骸骨相似,取出钵来如拿出药罐相似。他到达了村口之时,又要见象尸、马尸、黄牛尸、水牛尸、人的尸、蛇的尸及狗尸等。不但要看,那些坏尸的臭气扑鼻,亦得忍受。此后站在村门口时,为了避免恶象及恶马等的危险,又要眺望村内的道路。上面所说始于敷地的东西而至于各种具臭尸等的厌恶的事物,为了饮食他必须踏、必须看、必须嗅。他必须这样依行乞而观察(食的)厌恶:「喂!多么可厌的食啊」!
  (二)如何「以遍求」而观?既然这样的忍受行乞的厌恶,他进入了村落,缠着僧伽梨衣(袈裟),必须步行于村落的道路,像普通的乞丐一样的用手拿着钵一家一家的次第乞食。如果在村中碰到下雨的时候,他必须置足于泥泞,其所蹈之处,往往至于胫肉之上;此时他必须以一手拿钵,而以另一手提其衣襟。如果炎热之时,他必须以满身带着由狂风吹起的尘埃和着末而行。既至各家的门前,他必须看见或涉过那满是蛆虫苍绳而混杂着洗鱼、洗肉、洗米的水及唾涕与犬豕的粪等的污秽池塘及泥沼。有时从那里起飞的苍绳,停歇于他的僧伽梨衣和钵及头上。比丘进入人家乞食时,有的人给他,有的人不给他。给他的时候,又有的人把昨天所煮的饭、旧的糖饼及坏了的乳酥菜蔬等给他;不给他的时候,有的人说:「希望别一家,尊师」;有的人则粗恶地说:「滚出去,秃头」!他这样像乞丐一样的行于村落中乞食之后,又必须回来。如是从进入村落以至归来,为了获得饮食,对于泥水等的厌恶事物,他必须踏过,必须看,必须忍受。所以他必须这样的依遍求而观察食的厌恶:「喂!多么可厌的食啊!」
  (三)如何「以受用」而观察?这样遍求了食物的比丘,在村外的一个适意的地方安坐下来之后,在他未曾伸手入钵取饭之时,若看见有尊敬的比丘或知耻的人,亦得招待他们吃,如果已伸手入钵欲取食时,则又耻于对那人说:「请你吃吧」!当他伸手捏拌饭食时,往往出汗而从五指流下把干硬的食物而湿润为柔软。等到由捏拌而失去了原来的美净而作成一团放入口里之时,又得以下面的牙齿作臼用,以上面的牙作杵用,以舌头作手用。放进了口里的食物,好象放在大盂中的犬食,以齿杵捣过了,又以舌头去拌转,混以舌尖上的清淡的唾水,并混以舌中所出浓唾及杨枝所不及擦去的齿垢。到了这一剎那,那嚼碎及混杂而失去了色香之美的食物,实已到达了最厌恶的状态,正如狗子吐泻在狗盂中的东西相似。像这样的状态,因眼睛没有看见,所以吞下去了。应依这样的受用而观食的厌恶。
  (四)如何」以分泌」观察?这样把食物吃进体内之后,便成为非常的厌恶了,因为佛、辟支佛、及转轮王只有在胆汁、痰、脓、血的四种分泌中的任何一种分泌,而其它福薄的人则有四种分泌,所以如果胆汁多的人,则他吃下的食物好象混杂了浓厚的蜜树油一样的极其厌恶,如果脓多的人,则他的所食之物好象混杂了腐烂了的酥乳,如果血过多的人,他的所食之物则成为好象混杂了染色中样的可厌。他必须这样的依分泌而观察食的可厌。
  (五)如何「以贮藏处」而观察?食物混合了这四种分泌中的任何一种的分泌物而进入胃中,这不是把它贮藏在金器中,也不是贮藏在宝珠及银所作的器皿中。如果吃了十岁饮食的孩子,则他的食物的贮藏处好象十年未洗的粪桶。如果吃了二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十,乃至吃了一百岁的人,则他的食物的贮藏处好象一百年未洗的粪桶。他必须这样的依贮藏处而观察食的可厌。
  (六)如何「以未消化」而观察?那吃下去的食物,贮藏在那样的地方,直至未曾消化的期间,停在前面所说的极黑暗犹如带着各种臭尸的气味的风的通路而极臭极可厌恶的处所(胃),把今天、昨天、前天所吃的一切饮食集在一起,盖着痰的膜,由身火的热力煮烧,生起了涎沫气泡,现起极其可厌的状态,正如旱热之时,由于意外的密云骤雨,把草、叶、坏席叶、蛇尸、狗尸、人尸等都集中到旃陀罗村门前的池塘中,由于太阳的热力所熏,生存着许多的涎沫气泡一样。他应该这样的依未消化而观察食的可厌。
  (七)如何「以消化」而观察?那食物由于身火的热力而既然消化了的时候,不是变成像用金银等料所作的金银等器的状态,但升起了涎沫气泡,如放在磨石上磨碎了的黄泥而塞进管子里一样的变成了粪而充塞于熟脏(直肠),一部分变成了尿而充塞于膀胱。他应该这样的依消化而观察食的可厌。
  (八)如何「以果」而观察?如果饮食得以适当的消化,其结果产生了发、毛、爪、齿等的种种污垢;假使不能获得适当的消化,便会产生轮癣、疥癣、天花、癞疫、肺痨、咳嗽、痢疾等的数百种病。这便是食的结果。所以他应该这样的依果而观察食的可厌。
  (九)如何」以排泄」而观察?吞下食物之时由一门而入,排泄之时,则由眼睛出睛垢,由耳朵出耳垢等的多门而排泄。吃的时候和许多眷属们共同的吃,排泄的时候,则成为大小便等,由一个人单独的排泄出去。第一天他吃得快快乐乐欢欢喜喜的,第二天他排泄时,则捏其鼻,歪其脸,而心生厌恶。在第一天虽然去食物染着贪爱迷恋地吃了下去,但过了一夜到第二天,他便不贪憎恶而厌嫌的排了出去。所以古人说:
  珍美的食物、饮物、硬食、软食,
  一门而入,九门而出。
  珍美的食物、饮物、硬食、软食,
  与诸亲朋会食,一人潜伏排出。
  珍美的食物、饮物、硬食、软食,
  食时欢喜,排时厌弃。
  珍美的食物、饮物、硬食、软食,
  过了一夜,便成臭物。
  他应该这样的依排泄而观察食的可厌。
  (十)如何「以涂」而观察?即在食时,而此饮食涂于手、唇、舌、颚等。因为给食物所涂而手等便成厌恶,纵使洗去了它们,但为了除去臭气,还要再三再四的洗。譬如煮饭的时候,那满上来的糠与米屑米皮等涂于镬口镬边及镬盖等,同样的,吃下的饭,由于全身的身火所煮沸(消化)而满出的,以齿垢涂于牙齿,以眼垢、耳垢、涕、尿、粪等涂于眼、耳鼻、大小便道等,由于彼等所涂的此等诸门,虽然天天的洗,也不会清净悦乐的。在这些里面,有时你洗了一处,还用水来洗手,有时洗了一处,虽然二三次的用牛粪粘士和香粉等洗了手,但依然是厌恶的。所以他应如是依涂而观察食的可厌。
  这样以十种行相而观察思惟食的可厌的比丘,以厌恶的行相而得明了段食。他再对那(厌恶的段食之)相数数修习而多作。他这样做,便镇伏了五盖。由于段食的自性法(本质)及深奥之故,不达安止定,只以近行定等持其心。由于习取厌恶的行相而得明了此(段食的可厌)相,所以称此业处为「食厌想」。
  (食厌想的功德)于此食厌想而精勤的比丘,则退缩回转他的贪味之心。譬如欲渡沙漠的人,离去憍心而吃自己的儿子之肉,他只是为了要度脱苦海而取饮食。因为遍知段食之故,则他不难于遍知五欲之贪。由于他遍知了五欲,亦得遍知于色蕴。由于未消化等的厌恶的行相,他的身至念(业处)的修习亦得完成。他是行于不净想的随顺的行道。依此(食厌想的)行道,现世他虽然不能得达不死(涅盘)而终,但来世必至善趣。
  这是详论食厌想。

  (二)四界差别的修习
  今在食厌想之后,来解释前所提示的「一差别」的四界差别的修习。
  (四界差别的语义)这里的「差别」是以辨别而确定之义。四界的差别为「四界差别」。界的作意,界的业处与四界差别(三者)是同一意义。
  (四界差别的经典)来叙述这四界差别,经中有略与详二种:略的如「大念处」经所述;详的如「大象迹喻」经「罗候罗教诫」经及「界分别」经所述。
  (1)(大念处经说)那里说「诸比丘!譬如精练的屠牛者或屠牛者的弟子,杀了牛,坐于四衢大道,把它割截成一片一片的。诸比丘!比丘也这样的观察此身如其所处,如其所置,从界而观:此身中,有地界、水界、火界、风界」,在大念处经中是为有利慧而修界业处的人这样简略地说的。
  此文的全意如下:譬如善巧的屠牛者冶帮他工作的弟子,杀了牛,分剖之后,坐于称为通达四方的大路中心处的四衢大道,把它的肉割截成一片一片。同样的,比丘观此依四威仪的任何行相而住为「如其所处」,或因如其所处即为「如其所置」的身,依界而如是观察:「于此身中有地界乃至风界」。这毕竟作如何说?譬如屠牛者的饲牛,牵牛至屠场,捆好它放于屠场上,杀其牛,见牛的被杀而死,直至未曾割截它的肉成为一片一片之时,他的「牛」的想还没有消失;但到了割截了它的肉(成为碎片)而坐下来的时候,便消失了「牛」的想,产生了「肉」的想,他决不会这样想:「我卖牛,此人来买牛」,可是他想:「我卖肉,此人来买肉」。同样的,比丘以前为愚痴凡夫时,在家时及初出家时,直至未作分析这具体之身如其所处如其所置及未曾依界而观察之时,他的「有情」「人」「补特伽罗」的想未曾消失。但他从界而观察之时,则消失了有情之想,并依于界而建立其心。所以世尊说:「诸比丘!譬如精练的屠牛者或......乃至坐;同样的,比丘......乃至风界」。
  (2)(大象迹喻经说)次于大象迹喻经中说:「诸贤!什么是『内地界』?那内自身的圣的,固体的,所执持的,即发、毛(爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物)粪,或任何其它在内自身的坚的,固体的,所执持的;诸贤!是名内地界」。「诸贤!什么是『内水界』?那内自身的水,似水的(液体)所执持的,即胆汁(痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液)尿,或任何其它内身的水,似水的,所执持的;诸贤!是名内水界」。「诸贤!什么是『内火界』?那内自身的火,似火的(热),所执持的,即以定而热,以它而衰老,以它而燃烧,及以它而使食的饮的嚼的尝的得以消化的,或任何其它内自身的火,如火的,所执持的;诸贤!是名内火界」。「诸贤!什么是『内风界』?那内自身的风,似风的(气体),所执持的,即上行风,下行风,腹外风,腹内风,肢体循环的风,入息,出息,或任何其它内自身的风,似风的,所执持的;诸贤!是名内风界」。这是对于甚利慧而修界业处的人详细叙述的,还有在罗候罗教诫经及界分别经也这样详述的。
  下面来解释(大象迹喻经中)一些不明了的句子:
  先说「内的自身的」,这两者与「自己的」为一同义语。「自己」即于自己中生而属于自己的相续的意思。譬如世间中谈论关于妇人的,称为「妇女的(论)」,因在自己之内而生起故称「内的」,因为是自己的缘而起故称「自身的」。
  「坚的」是硬的。「固体的」是粗触的。此中第一句是说它的特相,第二句是说它的形相。因为地界是以坚为特相,却以粗触为形相,故说是固体的。「执持」是坚持,即如是坚执──执着我与我所之义。「即」是无变化的附属词,即说明那是什么的意思。为了指示什么是地界,故说是「发毛」等。当知加上「脑」,共以二十种行相解说地界。「或任何其它」是说包摄于其余(水、火、风界)三部分之中的地界。
  以流动的状态而到达各处故为「水」。在于由业而起等的各种水中故为「水态」(液体)。那是什么?即水界的粘结的特相。
  猛利故为「火」。在于前述的诸火之中故为「大态」。那是什么?即火界的暖热的特相。「以它(而热)」即由于火界的激动而此身发热,如由于一日的疟疾等而发热。「以它而老」即由于它而此身衰老,成为根坏力竭皮皱发白等的状态。「以它燃烧」即由于火界的激动而烧此身,那被烧者哀叫着「我烧!我烧!」并希冀涂以经过百次清洗的酥而混以牛乳和旃檀,并希多罗扇的风。「以它而使食的饮的嚼的尝的得以消化」即由于它而使今的饭等,饮的饮料等,嚼的麦粉所作的硬食等及尝的芒果蜜砂糖等得以消化──由(消化)液等的作用而分化(食物)之义。这里前面的(热、老,燃烧)三火界是(业、心、食、时节的)四等起,最后的(消化──火界)只是业等起。
  吹动故为「风」。在前面所述的诸风之中故为「风态」(气体)。那是什么?即(风界的)支持的特相。「上行风」──是起呕吐、打呃等的上升的风。「下行风」──是泄大小便等的下降的风。「腹外风」──是肠外的风。「腹内风」──是肠内的风。「肢体循环风」──是经过静脉网而循环于全身的肢体及屈伸等而生的风。「入息」──是入内的鼻风。「出息」──是出外的鼻风。此中前五种(风界)是(业、心、食、时节)四等起,入息出息只是心等起。在(水火风界的)一切处都用「任何其它」之句,是说水界等已摄于其余的三部分中。
  如是详述四界的四十二种行相,即在地界中有二十种,水界中十二种,火界中四壬,风界中六种。这是对经文的解释。
  (四界差别的修法)至于修习的方法:(一)利慧的比丘,若依「发是地界,毛是地界」这样的的详细的而取,则未免感到太迟缓,故只依「坚硬相的是地界,粘结相的是水界,遍熟相的是火界,支持相的是风界」这样的作意,他的业处便得明了。(二)不很利慧的人,若如前者的作意,则(他的业处)成黑暗而不明显,所以要依前述的详细方法作意才得明了。怎么呢?譬如两位比丘在念诵许多重复的经典,那利慧的比丘,只一回两回详述重复之处,以后便(省略重复之处)只诵其首尾而已。那不很利慧的人这样说道:「此人怎么诵的!连上下的嘴唇都不接触一下。像这样诵,那一天才会精通经典」?他自己则完全详诵所有重复之处。那利慧的人说:「此人怎样诵的!好象不让它终结似的,像这样诵,那一天才会诵完经典呢」?同样的,利慧者若依发等而详细取界,则未免感到太迟缓。所以只以「坚硬相是地界」等的简略方法而作意,他的业处更得明了。那不利慧者若这样作意,则成黑暗而不明显。所以他要依发等详细作意而得明了。
  (利慧者的修法之一)是故先说欲业处的利慧者,独居静处,念虑于自己的全色身:「于此身中,坚性或固性的是地界,粘结性或流动性的是水界,遍熟性或暖热性的是火界,支持性或浮动性的是风界」。他这样简略地取了诸界,当数数地念虑作意及观察「地界、水界」的仅是界而非有情非寿者的身。这样精进,不久之后,取得照界差别慧,生起他的──以自性法为所缘的未达安止只是近行的──定。
  (利慧者的修法之二)或者为示四大种而非有,如法将(舍利弗)所说的四部分「因骨腱因肉因皮包围空间而称为色」。于它们(四部分)之间,用智手来一一分别。以前面「坚性或固性的是地」等的同样方法而取了诸界,当数数地念虑作意及观察「地界、水界」的仅是界而非有情非寿者的身这样精进,不久之后,取得照界差别慧,生起他的──以自性法为所缘的未达安止只是近行的──定。
  这是略说四界差别的修法。
  (不很利慧者的修法) 其次详述,当知如是四界差别的修法。即欲修习此业处而不甚利慧的瑜伽者,亲近阿阇黎,详细地习取了四十二种的界,住于如前面所说的适当的住所,作了一切应作的义务,独居静处,用这样的四种方法修习业处:(一)以简略其机构,(二)以分别其机构,(三)以简略其相,(四)以分别其相。
  1.(以简略其机构而修习)如何「以简略其机构」而修习呢?兹有比丘,确定二十部分之中的坚固行相为地界;确定十二部分之中而称为水的液体的粘结行相为水界;确定四部分之中遍熟的火为火界;确定六部分之中的支持行相为风。这样确定,则那比丘的四界而成明了。他这样的数数地念虑作意,如前所述的便得生起他的近行定。
  2.(以分别其机构而修习)如果这样修习,他的业处仍未成就者,当「以分别其机构」而修习。如何修?而彼比丘,第一不忘失三十二分身中所说的一切善巧──如身至念业处的解释中所说的七的学习善巧及十种作意善巧,然后当顺逆的诵习皮的五种等,一切都依那里所述的规定而行。
  但有这样的差异:那里是以色、形、方位、处所及界限而作意于发等,以厌恶而置其心这里则以界(而置其心)。是故以色等五种的作意于发等之后,当维持这样的作意:
  (I)(地界二十部分的作意)(1)「发」──生于封盖头颅的皮肤上。譬如「公多草」长于蚁塔的顶上,蚁塔的顶不知道:「公多草生于我上」,公多草亦不知道:「我生于蚁塔的顶上」,同样的,封盖头颅的皮肤不知道:「发生于我上」,发亦不知:「我生于封盖头颅的皮肤上」。因此两者没有互相思念与观察。此发在此身上是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (2)「毛」──生于盖覆身体的皮肤上。譬如草木长于无人的村落,无人的村落不知道:「草本长于我上」,草木亦不知道:「我生于无人的村落上」,同样的,盖覆身体的皮肤不知道:「毛生于我上」,毛亦不知:「我生本盖覆身体的皮肤上」。因此两者没有互相思念及观察。此毛在此身上是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (3)「爪」──生于指端上,譬如儿童用棒掷蜜果的核子作游戏,棒不知道:「蜜果的核子放于我上」,蜜果的核子亦不知道:「我放于棒上」;同样的,指不知道:「爪生于我的指端上」,爪亦不知道:「我生于指端上」。因此两者没有互相思念与观察。此爪在此身上是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (4)「齿」──生于颚骨上。譬如建筑家家石柱置于础石之上,用一种水泥结合它们,础石不知道:「石柱置于我上」,石柱亦不知道:「我在础石之上」,同样的,颚骨不知道:「齿生于我上」,齿亦不知:「我生于颚骨之上」。因为这两者没有互相思念及观察。这齿在此身上是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (5)「皮」──包于全身。譬如湿的牛皮而包大琴,大琴不知道:「以湿的牛皮包住我」,湿牛皮亦不知道:「我包住大琴」,同样的,身不知道:「我为皮所包」,皮亦不知:「身为我所包」,因为这两者没有互相的思念和观察。这皮在此身上是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (6)「肉」──附于骨聚上。譬如以厚厚的粘土涂于墙上,墙不知道:「我为粘土所涂」,粘土亦不知道:「墙为我所涂」;同样的,骨聚不知道:「我为几百片肉所涂」,肉亦不知:「骨聚为我所涂」。因为这两者没有互相的思念和观察。这肉在身上是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (7)「腱」──联结于身体内部的骨。譬如用藤结于栅木,栅木不知道:「以藤联结我们」,藤亦不知:「以我们联结栅木」;同样的,骨不知道:「以腱联结我们」,腱亦不知:「以我们联结于骨」。因为这两者没有互相的思念和观察。这腱在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (8)于诸「骨」中,踵骨支持踝骨,踝骨支持胫骨,胫骨支持大腿骨,大腿骨支持臀骨(肠骨),臀骨支持脊椎骨,脊椎骨支持颈骨(颈椎),颈骨支持头骨,头骨在颈骨上,颈骨在脊椎上,脊椎在臀骨上,臀骨在大腿骨上,大腿骨在胫骨上,胫骨在踝骨上,踝骨在踵骨上。譬如砖瓦、木材、牛粪重重堆积之时,下面的不知:「我等支持上面的」,上面的亦不知:「我等放在下面的上面」;同样的,踵骨不知「我支持踝骨」,踝骨不知「我支持胫骨」,胫骨不知「我支持大腿骨」,大腿骨不知「我支持臀骨」,臀骨不知「我支持脊椎骨」,脊椎骨不知「我支持颈骨」,颈骨不知「我支持头骨」,头骨不知「我在颈骨上」,颈骨不知「我在脊椎骨上」,脊椎骨不知「我在臀骨上」,臀骨不知「我在大腿骨上」,大腿骨不知「我在胫骨上」,胫骨不知「我在踝骨上」,踝骨不知「我在踵骨上」。因为此等诸法没有互相的思念和观察。这骨在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (9)「骨髓」──在于各种骨的内部。譬如蒸了的竹笋放了竹筒中,竹筒不知「笋等放在我等之中」,笋亦不知「我等放在竹筒中」;同样的,骨不知「髓在我等之中」,髓亦不知「我在骨中」。因为这两者没有互相的思念和观察。这骨髓在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (10)「肾脏」──从喉底由一根出发,下行少许,分为两支的粗筋连结(肾脏),并围于心脏肉而住。譬如连结于一茎的两只芒果,果茎不知「由我连结两只芒果」,两芒果亦不知「我由茎结」,同样的,粗筋不知「由我连结肾臕」,肾脏亦不知「我由粗筋连结」。因为这两者没有互相的思念和观察。这肾臕在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (11)「心脏」──依止于身内以胸骨所作的匣的中央。譬如依止于古车的匣内而放肉片,古车的匣内不知「肉片依我而住」,肉片亦不知「我依古车的匣内而住」;同样的,胸骨所作的匣内不知「心脏依我而住」,心脏亦不知「我依胸骨之匣而住」。因为这两者没有互相的思念和观察。这心脏在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (12)「肝脏」──依止于身体之内的两乳房的内部的右侧。譬如粘在油炸镬里面的一双肉团,油炸镬的里面不知道「一双肉团粘在我内」,一双肉团亦不知「我粘在油炸镬内」,同样的,乳房内部的右侧不知「肝脏依我而住」,肝脏亦不知「我依乳房内部的右侧住」。因为此两者没有互相的思念和观察。这肝脏在此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (13)「肋膜」──覆蔽肋膜围于心脏及肾脏而住;不覆蔽肋膜则包于住身皮内之下的筋肉而住。譬如缠于绷带之内的肉,肉不知「我为绷带所缠」,绷带亦不知「以我缠肉」;同样的,肾脏心脏及全身的肉不知道「我为肋膜所覆」,肋膜亦不知「以我覆肾脏心脏及全身的肉」。因为此等没有互相的思念和观察。这肋膜在此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (14)「脾脏」──在心脏的左侧,依止于胃膜的上侧而住。譬如依止米仓的上侧而住的牛粪团,米仓的上侧不知「牛粪团依止我住」,牛粪团亦不知「我依米仓的上侧而住」;同样的,胃膜的上侧不知「脾脏依止我住」,脾脏亦不知「我亦胃膜的上侧而住」。因为这两者没有互相的思念和观察。这脾脏在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (15)「肺脏」──在两乳之间的身体的内部,盖覆及悬挂于心脏与肝脏之上。譬如悬挂于古米仓内部的鸟巢,古米仓的内部不知「鸟巢悬于我内」,鸟巢亦不知「我悬于古米仓的内部」;同样的,身体的内部不知「肺脏悬于我内」,肺亦不知「我悬于这样的身体内部」。因为此等两者没有互相的思念和观察。这肺在此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (16)「肠」──住在以喉底、及大便道(肛门)为边端的身体的内部。譬如盘绕于血桶之内而斩了头的蛇尸,血桶不知「蛇尸在我中」,蛇尸亦不知「我在血桶中」;同样的,身体的内部不知「肠在我中」,肠亦不知「我在身体的内部」。因为这两者没有互相的思念和观察。这肠在此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (17)「肠间膜」──在肠之间,结住肠的二十一个曲折之处。譬如布绳所作的足拭(拭足的垫子),以线缝住其圆轮之间,布绳的足拭的圆轮不知「线缝住我」,线亦不知「我缝住布绳的足拭的圆轮」;同样的,肠不知「肠间膜结住我」,肠间膜亦不知「我结住肠」。因为此等两者没有互相的思念和观察。这肠间膜在此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (18)「胃中物」──是在胃中吃的饮的嚼的尝的东西。譬如狗子呕吐于犬盂中的东西,犬盂不知「狗子的呕吐物在我中」,狗子的呕吐物亦不知「我在犬盂中」;同样的,胃不知「胃物在我中」,胃物亦不知「我在胃中」。因为这两者没有互相的思念和观察。这胃中物是此身内的单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (19)「粪」──在肠的尾端约长八指犹如竹筒而称为熟脏(直肠)的里面。譬如压入竹筒之中的柔软的黄土,竹筒不知「黄土在我中」,黄土亦不知「我在竹筒中」;同样的,熟脏不知「粪在我中」,粪亦不知「我在熟脏中」。因为这两者没有互相的思念和观察。这粪在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,坚固的地界。
  (II)(水界十二部分的作意)(1)「胆汁」之中的流动胆汁,与命根结合,遍满于全身;停滞胆汁则储于胆囊之内。譬如遍满了油的炸饼,炸饼不知「油遍满于我」,油亦不知「我遍满于炸饼」,同样的,身体不知「流动胆汁遍满于我」,流动胆汁亦不知「我遍满于全身」。又如丝瓜的囊满装雨水,丝瓜的囊不知「雨水在我中」,雨水亦不知「我在丝瓜的囊中」;同样的,胆囊不知「停滞胆汁在我中」,停滞胆汁亦不知「我在胆囊中」。因为此等没有互相的思念和观察。这胆汁在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (2)「痰」──约有一杯的分量,在胃膜中。譬如污水池的面上生起了水泡膜,污水池不知「水泡膜生于我上」,水泡膜亦不知「我在污水池上」;同样的,胃膜不知「痰在我中」,痰亦不知「我在胃膜中」。因为此等没有互相的思念和观察。这痰在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (3)「脓」──没有固定的处所,在身上那些为树桩、荆刺、打击、火焰等所伤的部分,血被停滞在那里而化为脓,或者生了脓疱和疮等,脓便在那些地方。譬如树木的为斧所伤之处而流出树脂,那树的伤处不知「树脂在我们的地方」,树脂亦不知「我在树的伤处」;同样的,身上为树桩荆棘等所伤之处不知「脓在我等之处」,脓亦不知「我在彼等之处」。因为此等没有互相的思念和观察。这脓在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (4)在「血」中的循环血,犹如胆汁而遍满于全身;积聚血充满于肝脏所在之处的下方,约有一杯之量,而在滋润于肾脏、心脏、肝脏及肺脏。关于循环血,犹如流动胆汁中所说明的。其它的(和聚血),譬如漏的钵,降下雨水时,润湿了下面的土块的碎片等,土块的碎片等不知「我等为水所润」,水亦不知「我润土块的碎片等」;同样的,肝脏所在之处的下方或肾脏等不知「血在我中」或「血在润于我等」,血亦不知「我充满于肝脏的下方及在润于肾脏等」。因为此等没有互相的思念和观察。这血在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (5)「汗」──在火热等的时候,充满于发毛等的孔隙及流出来。譬如一束从水里拔起来的莲的须根及白睡莲的茎,莲等的束的孔隙不知「由我等流水」,由莲等的束的孔隙所流出的水亦不知「我由莲等的束的孔隙所流出」;同样的,发毛等的孔隙不知「由我等出汗」,汗亦不知「我由发毛等的孔隙而出」。因为此等没有互相的思念和观察。这汗在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (6)「脂肪」──凝固的脂膏,遍满于肥者的全身,依止于瘦者的胫肉等处。譬如覆以郁金色的布片的块,肉块不知「郁金色的布片依于我」,郁金色的布片亦不知「我依于肉块」;同样的,在全身或胫等的肉不知「脂肪衣于我」,脂肪亦不知「我依于全身或胫等的肉」。因为此等没有互相的思念和观察。这脂肪在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (7)「泪」──生起之时,充满于眼窝或渗出眼窝之处。譬如嫩的多罗果的核子的孔内充满了水,嫩的多罗果核的孔不知「水在我中」,在嫩的多罗果核的孔内的水亦不知「我在嫩的多罗果核的孔内」;同样的,眼窝不知「泪在我中」,泪亦不知「我在眼窝中」。因为此等没有互相的思念和观察。这泪在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (8)「膏」──在火热等的时候,在手掌、手背、足跖、足背、鼻孔、额及肩等地方溶解的脂膏。譬如倒油于饭的泡沫上,饭的泡沫不知「油散布于我上」,油亦不知「我散布于饭的泡沫上」,同样的,手掌等处不知「膏散布于我等上」,膏亦不知「我散布于手掌等处」。因为此等没有互相的思念和观察。这膏在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (9)「唾」──由于某种生唾之缘,从两颊之侧流下而止于舌面上。譬如在河岸的井,不间断的渗出水来,井面不知「水在我中」,水亦不知「我在井面中」;同样的,舌面不知「从两颊之侧流下的唾而止于我上」,唾亦不知「我从两颊之侧流下而止于舌面上」。因为此等法没有互相的思念和观察。这唾在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (10)「涕」──生起之时,充满于鼻孔,或流出(鼻外)。譬如牡蛎壳充满腐败的凝乳,牡蛎壳不知「腐败的凝乳在我中」,腐败的凝乳亦不知「我在牡蛎壳中」;同样的,鼻孔不知「涕在我中」,涕亦不知「我在鼻孔中」。因为此等法没有互相的思念和观察。这涕在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (11)「关节滑液」──在一百八十的关节中,行滑润骨节的作用。居如注油于车轴,车轴不知「油滑润我」,油亦不知「我滑润车轴」;同样的,一百八十的关节不知「骨节滑液在滑润于我等」,骨节滑液亦不知「我在滑润于一百八十的关节」。因为此等法没有互相的思念和观察。这关节滑液在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (12)「尿」──在膀胱的内部。譬如投入污池而口向下的罗梵那瓮,罗梵那瓮不知「污水在我中」,污水亦不知「我在罗梵那瓮中」;同样的,膀胱不知「尿在我中」,尿亦不知「我在膀胱中」。因为此等法没有互相的思念和观察。这尿在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,液态及粘结行相的水界。
  (III)(火界四部分的作意)既已如是于发等而起作意,次当本火风而起如是的作意:
  (1)以它而热。这在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,以遍熟为行相的火界。
  (2)以它而老。
  (3)以它而燃烧。
  (4)以它而吃的饮的嚼的尝的得以适当的消化。这在此身中是单独部分,无思,无记,空,非有情,以遍熟为行相的火界。
  (IV)(风界六部分的作意)其次对风的部分如是作意:
  (1)于上行风而知晓其上行,
  (2)于下行风知晓其下行,
  (3)于腹外风知晓其腹外,
  (4)于腹内风知晓其腹内,
  (5)于肢体循环风知晓其肢体循环,
  (6)于入息出息知晓其入息出息之后,他当作意上行风于此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,而以支持为行相的风界。
  如是下行风,腹外风,腹内风,肢体循环风,乃至入息出息风,在此身内是单独部分,无思,无记,空,非有情,而以支持为行相的风界。
  他起这样的作意,则他的诸界而成明了。因他对彼等诸界数数的念虑和作意,便得生起如前所说的近行定。
  (3)(以简略其相而修习)如果这样修习,他的业处依然未能成就,则他应「以简略其相」而修习。如何修呢?
  (1)于二十部分之中,确定其坚固相为地界,此(二十部)中的粘结相为水界,遍熟相为火界,支持相为风界。
  (2)于十二部分中,确定其粘结相为水界;此(十二部)中的遍熟相为火界,支持相为风界。
  (3)于四部分中,确定其遍熟相为火界,与彼难分别的支持相为风,坚固相为地界,粘结相为水界。
  (4)于六部分中,确定其支持相为风;而此中的坚固相为地界,粘结相为水界,遍熟相为火界。这样的确定,他的诸界便得明了。因对彼等诸界数数念虑与作意,便得生起如则所说的近行定。
  4.(以分别其相而修习)如果这样修习,他的业处依然未能成就,则他应「以分别其相」而修习。如何修习?即以如前面所说的方法,习取了发等之后,确定发中的坚固相为地界,此(发)中的粘结相为水界,遍熟相为火界,支技相为风界。如是于一切(三十二)部分中,一一部分都应作四界差别。这样的确定,他的诸界便得明了。于彼等四界数数念虑与作意,便得生起如前所述的近行定。
  (十三相的修习)其次亦当以此等行相而于诸界作意:(一)以语义,(二)以聚,(三)以细末,(四)以相等,(五)以等起,(六)以一与多,(七)以分别不分别,(八)以同分异分,(九)以内外差别,(十)以摄,(十一)以缘,(十二)以不思念,(十三)缘之分别。此中:
  (一)「以语义」而作意:广布故为地。流动故,可干故,或增大故为水。热故为火。动故为风。总括的(作意):保持自相故,领受苦故为界。当如是以别与总的语义而(于四界)作意。
  (二)「以聚」──曾以发毛等二十种显示地界,及以胆汁与痰等的十二种显示水界。故此中是:
  色、香、味、食素及四界八法聚合,成为发的名言,分析了它们,
  便无发的名言。
  所以「发」──只是八法的聚合,「毛」等亦然。其次此(三十二身分)中,由业等起的部分,加命根和(男女)性共为一法聚。但由于增盛之故,称为地界、水界等。如是以聚而作意。
  (三)「以细末」──在此身中,取其中的等的(身)量计算,若粉碎为极微与细尘,则地界有一陀那的分量,此等(地界)由半(陀那)分量的水界摄受(结合),由火界作保护,由风界来支持,故不致于离散及毁灭。因(地界)不离散不毁灭,故形成男性女性之别,呈现小、大、长、短、坚、固等的状态。次于此(身)中,液态的粘结相的水界,依地而住,以火保护,以风支持,才不致滴漏流散,因不滴漏及流散,故渐渐呈示肥满的状态。于此(身)中,能令饮食消化,有暖相及热性的火界,依地而住,摄之以水,由风支持,遍热于此身,取来此身的美丽,并且由火而遍熟,故此身不呈现于腐败。于此(身)中,弥漫于四肢五体,以运动及支持为特相的风界,依地而住,摄之以水,由火保护,支持此身。由于(以支持为特相的)风界的支持,故此身不倒而能直立,由于其它的(以运动为特相的)风界激动,故能表示于行住住坐卧的四威仪,能屈,能伸,手足能动。如是以男女等的状态而诳惑愚人的,是如幻之物的四界的机巧作用。如是此界当以细末而作意。
  (四)「以相等」──地界有什么相(特征)?有什么味(作用)?有什么现起(现状)?既如是念四界已,当以相等这样作意:「地界」有坚性的相,住立的味,领受的现起。「水界」有流动的相,增大的味,摄受的现起。「火界」有热性的相,遍熟的味,给与柔软的现起。「风界」有支持的相,转动的味,引发的现起。
  (五)「以等起」──为了详细指示地界等,而示这发等四十二部分:这里面的胃中物、粪、脓、尿的四部分,只由时节(自然现象)的等起;泪、汗、唾、涕的四部分,由时节与心的等起;使饮食等遍熟(消化)的火,只由业的等起;出息入息,只由心的等起;其余的一切(部分)由(时、心、业、食)四种的等起。如是此界当以等起而作意。
  (六)「以一与多」──一切的界,依照他们的相等,故有多性──即地界的相、味、现起及水界等的(相味现起的)差异。虽然依相等及依业的等起等有多性,但是此等依色、大种、界、法及无常等则为一。一切的界都不能超越于恼坏(变坏)之相故为「色」,因有大的现前等的理由故为「大种」。
  「以大的现前等」──此等之所以称为大种,因有此等理由:即大的现前故,如大幻者之故,当大供养故,有大变异故,大故生存故。此中:
  「大的现前故」──因为此等(大种)在于无执受(无生物)的相续及有执受(有生物)的相续中而大现前。「于无执受的相续」:
  二十万又四万的由旬,
  这大地有这样的厚数。
  依此等法而彼等的大现前,已如「佛随念的解释」中说,「于有执受的相续」:依鱼、龟、天、邪神等的身体而大现前。即如此等说:「诸比丘!在大海中,有一百由旬长的身体」。
  「如大幻者之故」──因此等(大种),譬如幻师,能把本非宝珠的水而示作宝珠,本非黄金的石块而作黄金;又如他自己本非夜叉亦非夜叉女,能现为夜叉及夜叉女的姿态。如是(大种)自己非青,能现青的所造色,非黄、非赤、非白而能现(黄赤)白的所造色。所以说如幻师的大幻者之故为大种。
  亦譬如那样的夜叉的大种,既不能发现在他所占的任何人的内部,亦不能发现在那人的外部,但不是不依凭那人而存在;此等(大种)亦不能发现它们互相的在内或在外,但不是不相依而存在。因有这不可思议的关系和理由,如那类似的夜叉的大种,故为大种。
  又譬如称为夜叉女的大种,化为悦意的形色媚态,而盖覆其自己的恐怖的形相,迷惑有情;此等(大种)亦然,于男女的身体,以悦意的肤色,以自己悦意的四肢五体和形相,用悦意的手指足趾及眉毛的媚态,盖覆自己的坚性等的自性之相,迷惑愚人,不容许得见自己的自性。如假冒的夜叉女的大种等,故为大种。
  「当大供养故」,因为要以大资具维持故。即此等(大种)每天都要供给大量的饮食和衣服等而存在,故为大种,或者因大供养而存在,故为大种。
  「有大变异故」,因为此等(大种)于无执受(无生物)有执受(有生物)中而有大变异故。此中的无执受,在劫尽之时,其变异之大而成明了;有执受则在界的动摇(四大不调)之时而成明了。即所谓:
  劫火燃烧世间的时候,
  从地而起的火焰,上至于梵天。
  世间为怒水亡沉的时候,
  消灭了百千俱胝的一轮回界。
  世间为怒风界所亡的时候,
  消灭了百千胝的轮回界。
  犹如给木口(毒蛇)所啮,身成僵硬,
  地界激怒之身,亦如为木口所啮的那样。
  犹如给臭口(毒蛇)所啮,身成腐烂,
  水界激怒之身,亦如为臭口所啮的那样。
  犹如给火口(毒蛇)所啮,身成燃烧,
  火界激怒之身,亦如为火口所啮的那样。
  犹如给刀口(毒蛇)所啮,身被切断,
  风界激怒之身,亦如为刀口所啮的那样。
  如是有大变异的存在故为大种。
  「大故存在故」,因为此等(大种)应该以大努力而存在,所以大故存在故为大种。
  如是此等一切界,以大的现前等的理由为大种。
  因为能持自相故,领受苦故,亦即不能超越一切界的相故为「界」。由于保持自相,及保持自己于适当的剎那故为「法」。以坏灭之义为「无常」。以怖畏之义为「苦」。所以说一切(四界)依于色、大种、界、法、无常等则为一。如是此界当以一与多而作意。
  (七)「以分别不分别」,在此等四界俱起时,若于每界的最低的纯八法等聚中,则无部分的分别,但依(四界的)相则有分别。如是以分别不分别而作意。
  (八)「以同分界分」,此等四界虽无面所说的分别,但前二界(地水)重故为同分,同样的后二界(火风)轻故(为同分),前二界与后二,后二界与前二界为异分。如是以同分异分而作意。
  (九)「以内外差别」,内四界是(眼耳鼻舌身意的六)识事(身语的二)表,及(女男命的三)根的所依,有四威仪,及自(业心时食)四的等起。外四界则与上述的相反。如是以内外差别而作意。
  (十)「以摄」,由业等起的地界与由业等起的其它(三界)为同一摄,因为它们的等起无异故。同样的,由心等而等起的(地界)与由心等而等起的其它(三界)为同一摄。如是以摄而作意。
  (十一)「以缘」,此地界,以水摄之,以火保护,以风支持,是(水火风)三大种的住处及缘。水界,以地而住,以火保护,以风支持,是(地火风)三大种的结着及缘。火界,以地而住,以水摄之,以风支持,是(地火风)三大种的遍熟及缘。风界,以地而住,以水摄之,以火遍熟,是(地水火)三大种的支持及缘。如是以缘而作意。
  (十二)「以不思念」,地界不知:「我是地」或「我是其余三大种的住住处及缘」;其余的三界亦不知:「地界为我们的住处及缘」。其余的一切可以类推。如是以不思念而作意。
  (十三)「以缘的分别」,四界有业、心、食、时的四缘。此中由业等起的界,只以业为缘,非以心等为缘。由心等而等起的界,亦只以心等为缘,而非其它。业为业等起的界的生缘,据经说是其余诸界的近依缘(强因)。心为心等起的界的生缘,是余界的后生缘、有缘及不离缘。食为食等起的界的生缘,是余界的食缘、有缘、及不离缘。时节为时等起的界的生缘,是余界的有缘及不离缘。
  业等起的大种为业等起的诸大种之缘,亦为心等的等起的(诸大种以缘)。如是心等起,食等起,乃至时等起的大种为时先起的诸大种之缘,亦为业等的等起的(诸大种之缘)。
  此中,由业等起的地界为业等起的其它(水火风三)的缘──是依照俱生、相互、依止、有及不离缘及依住处,但非依生缘。亦为其它(时、心、食)三(等起的)相续的诸大种之缘──是依照依止、有及不离缘,但非依住处,亦非依生缘。
  由业等起的水界,为其它(业等起的地火风)三界的缘──是依照俱生等缘及依结诸止,有及不离缘,但非依结着,亦非依生缘。
  由业等起的火界,为其它(业等起的地水风)三界的缘──是依照俱生等缘及依遍熟,但非依生缘。亦为其它(时、心、食)三(等起)相续(的诸大种)之缘──是依照依止、有、及不离缘,但非依遍熟,亦非依生缘。
  由业等起的风界,为其它(业等起的地水火)三界的缘──是依照俱生等缘及依支持,但非依生缘。亦为其它(时、心、食)三(等起)相续(的诸大种)之缘──是依照依止、有、及不离缘,但非依支持,亦非依生缘。
  关于心、食、时等起的地界等,以此类推之。
  如是由于俱生等的缘的力量而起的此等四界之中:
  以一界为缘而起三界有四种,
  以三界为缘而起一界有四种,
  以二界为缘而起二界有六种。
  即是说以地界等一一界为缘而起其它的各各三界,如是故以一界为缘而起三界有四种。同样的地界等的一一界以其它的各各三界为缘而起,如是故以三界为缘而起一界有四种。其第一第三(地火)为缘而起后二(火风界),以后二(火风)为缘而起前二(地水),以第一第三(地火)为缘而起第二第四(水风),以第二第四缘而起第一第三,以第一第四(地风)为缘而起第二第三(水火),以第二为缘而起第一第四,如是故以二界为缘而起二界有六种。
  在彼等四界中,地界是举步往返等时候的压足之缘。由水界随伴的地界,是立足之缘。由地界随伴的水界,是下足之缘。由风随伴的火界,是举足之缘,由火界随伴的风界,是运足向前或向左右之缘。如是以缘的分别而作意。
  如是以语义等(的十三行相)而作意者,由一一门而得明了四界。于彼四界数数念虑作意者,依前述的同样方法而得生起近行定,因为这(近行定)是由于四界差别的智方面生起,故称为四界差别。
  (四界差别的功德)勤于四界差别的比丘,洞察空低,灭有情想。因他灭了有情之想,不会去分别猛兽、夜叉、罗剎等,克服恐怖,克制不乐与乐,不于善恶报取舍,成大慧者,得至究竟不死(的涅盘)或来世而至善趣。
  有慧的瑜伽者,
  当常修习──
  这有大威力的四界差别,
  那也是胜师子的游戏。
  这是修习四界差别的解释。

  (论修定的结语)为了详示修定的方法,前面曾经提出这些问题:「什么是定?什么是定的语义」等。在那些问题中,(第七)「怎样修习」的一句,曾以各方面的意义解释完毕。
  在这里(的定)包括两种,即近行定与安止定。此中于(除了身至念及安般念的八随念而加食厌想及四界差别的)十业处中(的一境性)及于安止定的前分心的一境性为近行定;于其余的(三十)业处中的心一境性为安止定。因为修习了彼等(四十)业处,亦即是修习了这(安止定和近行定的)两种,所以说「怎样修习」的一句,曾以各方面的意义解释完毕。
  八、修定有什么功德
  其次对于所说的「修定有什么功德」的问题,有现法乐住等五种修定的功德。即:
  (一)(现法乐住)诸漏尽阿罗汉既已入定,念「我以一境心于一日中乐住」而修定,由于他们修习安止定,故得现法乐住的功德。所以世尊说「周那?此等于圣者之律,不名为损减(烦恼),此等于圣者之律,称为现法乐住」。
  (二)(毗钵舍那)有学、凡夫,从定而出,修习:「我将以彼定心而观察」,因为习安止定是毗钵舍那(观)的足处(近因),亦因为修习近行定而于(烦恼)障碍中有(得利的)机会,故得毗钵舍那的功德。所以世尊说:「诸比丘!汝应修定,诸比丘!得定的比丘如实而知」。
  (三)(神通)其次曾生八等至,入于为神通基础的禅那,出定之后,希求及产生所谓「一成为多」的神通的人,他有获得神通的理由,因为修习安止定是神通的足处,故得神通的功德。所以世尊说:「他倾心于彼彼神通作证法,具有理由,必能成就于神通作证之法」。
  (四)(胜有)「不舍禅那,我等将生于梵天」──那些这样希求生于梵天的人,或者虽无希求而不舍于凡夫定的人,修安止定必取胜有,而得胜有的功德。所以世尊说:「曾少修初禅的人生于何处?生为梵众天的伴侣」等。修近行定,必得欲界善趣的胜有。
  (五)(灭尽定)诸圣者既已生起八等至,入灭尽定,如是修习:「于七日间无心,于现法证灭尽涅盘我等乐住」,彼等修安止定而得灭尽定的功德。所以说:「以十六智行及以九定行得自在慧而成灭尽定之智」。
  如是现法乐住等是修定的五种功德。
  是故智者,
  对于这样──
  多有功德能净烦恼之垢的禅定,
  当作不放逸之行。
  以上是说明以「有慧人住戒」一偈中的戒定慧三门而示清净之道中的定门。
  为诸善人所喜悦而造的清净道论,完成了第十一品,定名为定的解释。
 

 
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只看该作者 12楼 发表于: 2009-11-07
第十二 说神变品
  兹因于地遍等得证第四禅的瑜伽者,当修瑜伽,成就所说的「修定而有神通的功德」的世间的诸神通,由于他修习这样的定而得证功及更成坚固,且他既得具足那证得功德而成坚固的定的修习,则甚易成就于慧的修习,所以现在开始先论神通。即如世尊对证得第四禅的善男子,为示修定的功德及为了要说更微细的法,曾说(一)神变、(二)天耳界智、(三)他心智、(四)宿住随念智、(五)有情死生智的五种世间的神通。用这样的表示法:「当他的心如是得达等持遍净洁白无垢离诸烦恼柔软适于工作住立不动之时,则他引导其心倾向于神变。他得享受于种种的神变:即如一身而成多身等」。
  一、神变论
  (以十四行相调心)此中:欲求「一身而成多身」等神变行动的初学瑜伽者,于(地水火风青黄赤)而至白遍的八遍中,各各生起八种等至之后,当以此等十四行相调伏其心:(一)以顺遍,(二)以逆遍,(三)以顺逆遍,(四)以顺禅,(五)以逆禅,(六)以顺逆禅,(七)以跳禅,(八)以跳遍,(九)以跳禅与遍,(十)以超支,(十一)以超所缘,(十二)以超支与所缘,(十三)以支的确定,(十四)以所缘的确定。
  怎样为「顺遍」?乃至怎么为「所缘的确定」呢?
  (一)兹有比丘,先于地遍入禅,次于水遍入禅,如是顺次于八遍中百回千回的入禅,故名「顺遍」。
  (二)从白遍开始,与前同样的逆次入定,故名「逆遍」。
  (三)从地遍开始而至白遍,从白遍开始而至地遍,如是以顺、以逆数数入定,故名「顺逆遍」。
  (四)从初禅开始顺次而至非想非非想处,如是数数入定,故名「顺禅」。
  (五)从非想非非想处开始逆次而至初禅,数数入定,故名「逆禅」。
  (六)从初禅开始而至非想非非想处,从非想非非想处开始而至初禅,如是以顺以逆数数入定,故名「顺逆禅」。
  (七)于地遍中入初禅定已,次于同样的地遍而入第三禅定,自此除去地遍而入空无边处定,而后入无所有处定,如是不跳遍而仅于中间跳过一禅,故名「跳禅」。同样的对于水遍等的基本定,当可类推而知。
  (八)于地遍中入初禅定已,次于火遍中再入初禅定,后于青遍及于赤遍中亦然,像这样的不跳禅,仅于中间跳过一遍,故名「跳遍」。
  (九)于地遍中入初禅定已,次于火遍入第三禅定,而后除青遍而入空无边处定,后自赤遍而入无所有处定,像这样的跳过禅及遍,故名「跳禅与遍」。
  (十)于地遍中入初禅定已,亦于彼地遍而入其它(二禅三禅四禅)的定,故名「超支」。
  (十一)于地遍中入初禅定已,次于水遍乃至白遍亦同入初禅定,如是于一切遍中只入一禅定,故名「超所缘」。
  (十二)于地遍中入初禅定已,次于水遍入第二禅,于火遍入第三禅,于风遍入第四禅,除去青遍而入空无边处定,自黄遍而入识无边处定,自赤遍而入无所处定,自白遍而入非想非非想处定,如是一一地超越支与所缘,故名「超支与所缘」。
  (十三)于初禅确定五支,第二禅三支,第三禅二支,同样的第四禅,空无边处,乃至非想非非想处(亦为二支),只是这样的确定禅支,故名「支的确定」。
  (十四)同样的确定这是地遍,水遍,乃至白遍,如是只确定所缘,故名「所缘的确它」。
  然亦有人主张:「支与所缘的确定」的,但在义疏中未曾述及,当然不成为修习之门。
  若以此等十四行相,不能调伏其心,则于顶修的初学瑜伽者,实无成就神变之理。即为初学者得遍的遍作(准备定)亦困难,于百人千人之中,或有一人能得。作了遍准备定者,生起(似)相难,于百人千人之中,或有一人能得。生起了似相得以增大,而证安止定难,于百人千人中,或有一人能得。证得安止者,以十四行相调伏其心难,于百人千人中,或有一心能得。即以十四行相调伏其心者,得神变亦难,于百人千人中,或有一人能得。得神变者,即刻现起神变难,于百人千人中,或有一人能得即刻现起神变。即如:
  在三万具有神变的人来到长老芒果山看摩诃罗哈瞿多长老的病,其中仅有八岁法腊的(佛)护长老相似。关于他的威力已如地遍中说。(摩诃罗哈纳瞿多)长老看见了他的威力说道:「诸君!如果(佛)护不在这里的话,则我们都要被责难不能保护龙王了。所以当行净除(烦恼)垢秽,自执(神变的)武器而行」。彼等三万比丘遵守长老的教训,都得成为即刻现起神变的人。
  虽得即刻现起神变,但救护他人难,于百人千人中或大一人。犹如运物至山供养时恶魔骤降火雨,一长老即于空中,化作大地防止火雨。
  但是曾于宿作有力的修行,如佛,辟支佛及诸大声闻等,则可不必经过上述的次第修习,当证得阿罗汉果时,可得成就神变的行动及其它的(四)碍解等的功德。
  所以当如金匠,欲作某些装饰品,以吹火等动作令金柔软,然后作装饰品;亦如陶师,欲作某种陶器,捏诸粘土而令柔软后作诸陶器;初学者亦然,以此十四行相调伏其心,以欲为主,以心为主,以精进为主及以观慧为主而入定,以转向等的五自在,令心柔软适于工作,修诸神变之行。然而若具宿世之因的人,亦可仅于诸变而修第四禅得诸自在。
  (神变修行的方法及引经的解释)世尊曾经指示神变修行的方法说:「彼如是心得等持,清净洁白无秽离诸随烦恼柔软适于作业安住不动时,引导其心倾向于神变,及证得种种神变。即以一(身)为多(身),多(身)为一(身),显身,隐身,穿壁,穿墙,穿山无有障碍,如行空中,出没地上如在水中,涉水不沉如履地上,趺坐空中而复经行如鸟附翼,日之与月有大神力有大威德手能扪之,虽梵天界身能到达」。
  依上面的圣典文句解释而抉择神变之论。此中:
  「彼」──是彼证得第四禅的瑜伽者。「如是」──是指次第得此第四禅。即是说次第的得初禅第乃至第四禅。「等持」──是以第四禅而等持。「心」──是色界的心。
  「清净」──等的文句中,以舍念而清净故为「清净」。因清净故即为「洁白」──光洁之义。
  由于破了乐等诸缘而离贪等之秽故为「无秽」。无秽故「离随烦恼」。即彼心不为秽之染污。
  心善修习,故为「柔软」。即心得自在之义。因以自在活动故说心得柔软。因柔软故「适于作业」──即可作业及合于作业之义。因为只有柔软之心才适于作业,犹如经过炉火的黄金相似。这(柔定和适于作业)二者都是依于心善修习之故,即所谓:「诸比丘!我实未见有其它一法,像心这样的修习多作而成柔软适作业的」。
  安立于此等清净性等故为「安住」。由于安住故「不动」──即不摇无动之义。或者自己以柔软及适于作业的状态而自在安住故「安住」;以信等摄护其心故「不动」,因为以信摄护之心不得为不信所动;以精进摄护之心不得为懈怠所动;以念摄护之心不得为放逸所动;以定摄护之心不得为掉举所动;以慧摄护之心不得为无明所动;以(智)光摄之心不得为烦恼的黑暗所动。以此六法摄护成为不动。如是具备这(等持、清净、洁白、无秽、离随烦恼、柔软、适于作业、安住不动)八支的心,则适合于以作证神通的诸法而证诸神通了。
  亦可以另一种方法解说:即以第四禅定而「等持」;以远离诸盖而「清净」;以超越寻伺等而「洁白」;以没有为得禅的障碍的恶欲之行故「无秽」;以离诸贪欲等心的随烦恼故「离随烦恼」。而此(无秽及离随烦恼)两者,当知在『无秽经』及『布喻经』中说由于护得自在故「柔软」。由于近于神足的状态故「适于作业」。以完成修习而近于微妙的状态故「安住不动」。如成不动即是安住之义。如是具备这八支的心,则为(神通的)基础及足处(直接的原因)而适合于以作证神通的诸法而证诸神通。
  「引导其心倾向于神变」,此中以成就为「神变」,即指成功之义及获得之义而说。因为由于完成及获得而称为成就。即所谓「有愿望者而成就他的愿望」。成就出离故为神变,因抗拒了敌对。成就阿罗汉道故为神通,因抗拒了敌对。
  另一种解释:神变之意的成竟,与方便成就是同义语。因为方便成就而产生效果,故为(所愿)成就。即所谓:「质多居士是具有戒与善法的,如果他希望未来世为转轮王,可随愿而成。因为具戒者的心愿清净故」。
  另一种解释:以诸有情的成就为「神变」。成就,即是说成长而证上位的意思。
  (十种神变)彼有十种。即所谓「神变有十种神变」。更进一层的说:「什么是十种神变?(一)决意神变,(二)变化神变,(三)意所成神变,(四)智遍满神变,(五)定遍满神变,(六)圣神变,(七)业报生神变,(八)具福神变,(九)咒术所成神变,(十)彼彼处正加行缘成神变。此中:
  (一)(决意神变)本来是一(身)而意念多(身),或意念百(身),千(身)及百千(身),以智决意我成多(身)。如是分别而显示的神变,是由于决意而成就的,故名「决意神变」。
  (二)(变化神变)他隐去本来的形态而显现童子的形态,或现是龙......乃至种种军队的形态,像这样所说的神变,是隐去本来的形态而变化起来的,故名「变化神变」。
  (三)(意所成神变)「兹有比丘,即从此身,化作另一个由意所成的有色之身」,像这样所说的神变,是由自己的内身而起另一个的意所成之身,故名「意所成神变」。
  (四)(智遍满神变)在生起(阿罗汉道)智以前或以后或于同一剎那之间所起智力的殊胜妙用,名为「智遍满神变」。即如这样的说:由于无常观成舍断常想,故为智遍满神变......乃至于阿罗汉道成舍切烦恼,故为智遍神变。倒如(1)尊者薄拘罗的智遍满神变;(2)尊者僧结笈的智遍满神变;(3)尊者婆多波罗的智遍满神变。此中:
  (1)尊者薄拘罗幼年时,于某一日吉日,在河中替他沐浴,由于乳母的不慎,使他落在河流中。一条鱼把他吞下去了。此鱼游到波罗奈城附近的渡头,为渔人所捕,并且卖给一长者的妻子。那妇人对此鱼起爱好心,说道:「我自己来煮」。当她剖开鱼时,忽见一幼遁在鱼腹中俨如金像,生大观喜道:「我得一子」!这位受最后有者的尊者薄拘罗,在鱼腹中能得无恙,因为他自身当得生起阿罗汉道智的力量之故,为「智遍满神变」。其故事(此处略说)自当详论。
  (2)其次僧结笈长老当在母胎之时,他的母亲便死了,当用叉贯穿她的恐体放到薪堆去烧的时庚,因叉触及胎儿的眼窝而出哭声,于是人们说:「胎儿尚生存」!便取恐而剖其腹,出幼儿给与他的祖母。他由祖母养育成年而出家,得证与四无碍解共的阿罗汉果。这样于火葬堆中而得无恙,因与上述(尊者薄拘罗)同样的理由,是尊者僧结芟的「智遍满神变」。
  (3)婆多波罗的父亲是生舍城的贫穷者。他为取薪而驱车至森林,集了薪束之后,晚上回到城门附近,当他卸下了牛的轭的时候,不料他的牛便闯入城内去了,他即令小儿坐于车足旁,自己入城去追牛。当他欲出城时,却已关了城门。城外有猛跨夜叉的横行,但小儿终夜在那里而得无恙。因与上述同样,名为他的「智遍满神变」。故事当另详述之。
  (五)(定遍满神变)在生起(初禅等)定以前或以后或于同一剎那之间所起的定力的殊胜妙用,名为「定遍满神变」。即如这样说:「由于初禅而得舍断五盖之故......乃至由于非想非非想处定而得舍断无所有处想之故,为定遍满神变。例如(1)尊者舍利弗的定遍满神变,(2)尊者僧祗婆的,(3)尊者羯那憍陈如的,(4)郁多罗优婆夷的,(5)差摩婆帝优婆夷的定遍满神变。
  (1)尊者舍利弗和大目犍连同住在边布德精舍,新剃了头发,于月夜中露地而坐,有一凶恶夜叉,不听他的夜叉友的劝阻,给予舍利弗当头一击,声如雷鸣。此时长老,即于夜叉所击之时,安止于三摩钵底(定)中,虽被一击,亦无任何痛恼。这是由于尊者的「定遍满神变」。这故事从『自说经』中来。
  (2)僧祗婆长老入灭尽定,给牧牛的人们看见,以为他死了,便聚集草薪及牛粪等点火燃烧。然而甚至不能焚去长老的衣的一丝。这因为是依于他的(九)次第定而奢摩他(止)的力量之故,为定遍满神变。故事来自经中。
  (3)羯那憍陈如长老,原是常常入禅定的。有一天夜里,他正坐在阿练若中入定,有五百盗贼盗了财物而起,他们想:「如今已无随后来追我们的人了」,并欲体息一回,看见长老以为是树椿,把盗之物都放在他的顶上。他们体息之后动身而去,当取下了最初他们所置的财物时,长老亦因入定的时限而出定。他们看见长老动起来的形态不觉恐怖而号叫。长老说:「诸优婆塞,你们不要怕!我是比丘」。他们便来礼拜对长老而生净信并出家,证得了无碍解共的阿罗汉果。这里以五百束财物的积重亦无痛恼,是长老的「定遍满神变」。
  (4)郁多罗优婆夷是富兰那迦长者的女儿,因为尸利摩妓女对她起了嫉妒心,同一锅煮开的油灌到她的头上。郁多罗即在那一剎那入慈定。撕热油竟如水滴自莲叶上滚落下去一样。这是她的定遍满神变。故事自当详述(今略)。
  (5)差摩婆帝是优填王的王后。摩健提婆罗欲谋以自己的女儿为王后,令藏一毒于琵琶中,然后对国王说:「大王呀!差摩婆帝要谋杀陛下,曾藏一毒蛇于琵琶中」。王见毒蛇而大怒道:「我必杀了差摩婆帝」!即拿了他的弓及浸了毒箭。差摩婆帝和她的五百侍女同对国王修慈。国王既不能放箭亦不能把它放下,只是战栗地站着。王后说:「大王,你疲倦了吗」?「是的,我被倦了」。「那么你放下弓吧」。箭即落于国王的足下。于是王后教诫道:「大王,勿害无恶之人」!
  (六)(圣神变)于厌恶等的事物作不厌恶想而住等为圣神变。即所谓:「什么为圣神变?兹有比丘,若欲『我要于厌恶的事物中作不厌恶想而住』,即能于彼作不厌恶想而住......乃至于彼舍、念、正知而住」。这只是心得自在的圣者才能可能,故名「圣神变」。即是说圣变是具足漏尽的比丘,对厌恶不悦的事物,以遍满慈心或以作意为而作不厌恶想而住。对不厌恶喜悦的事物,以遍满不净或作意为无常而作厌恶想而住。同样的,对厌恶不厌恶的事物,亦以遍满慈心或作意为而作不厌恶想而住;对不厌恶厌恶的事物,亦以遍满不净或作意无常厌恶想而住。其次如说「他以眼见色而不生喜悦」等而起六分舍,对厌恶及不厌恶两种都避去而以舍、念及正知而住。即如无碍解道如是分别其义说:「怎样对厌恶作不厌恶想而住?对不喜悦的事物以遍满慈心或念于界而住」等。这只是心得自在的圣者才有可能,故名「圣神变」。
  (七)(业报生神变)如鸟等能于空中飞行,名为「业报生神变」。即所谓:「什么是业报生神变?即一切鸟类,一切天神,一部分人类及一部分堕恶趣者,是名业报生神变」。此中一切鸟类的飞行于空中,是没有禅那或毗釪舍那(观)的关系。同样的,一切天神及劫初的一部分人类亦能飞行。还有如毕陵伽母夜叉女、郁多罗母(夜叉女)、补沙蜜多(夜叉女)、云摩崛多(夜叉女)与一部分堕恶趣者,亦能于空中飞行,故为「业报生神变」。
  (八)(具福神变)如转轮王等能于空中飞行,名为「具福神变」。即所谓:「什么是具福神变?如转轮王,能够统领他的(象马车步)四车乃至马卒牛卒等于空中飞行。(1)如殊提居士的具福神变。(2)阇提罗居士的具福神变。(3)瞿师多居士的具福神变。(4)文荼居士的具福神变。(5)五大福者的具福神变」。略而言之,即具有福因而至成熟之时的妙用,为具福神变。此中:
  (1)殊提居士破了大地,涌出来宝珠的宫殿及六大四株劫波树(如意树),这是他的「具福神变」。(2)阇提罗居士生起八十肘高的黄金山(是他的具福神变)。(3)瞿师多居曾于七处被杀,都得无恙,是他的具福神变。(4)文荼居士仅于一锄之处,出现了七宝所制的山羊,是他的具福神变。(5)「五大福者」,即名为大荼长者,他的妻子旃陀波陀曼悉利,他的儿子达能吉耶,他的媳妇苏曼那特唯及他的工人富楼那。在他们里面:长者洗他的头,望空中时,降下一万二千五百仓库,充满赤米。他的妻子只取一难利的饭,供全阎浮洲的仕民也吃不完。他的儿子取一千袋的货币,散给全阎浮洲的生民,而钱币不尽。他的媳妇仅取一桶壳,施以全阎浮洲的住民,而壳也不尽。他的工人只用一犁,可耕左右七行,一次共耕十四行。这都是他们的具福神变。
  (九)(咒术所成神变)咒术师等飞行空中等,为咒术所成神变。所谓:「什么是咒术所成神变?即咒术师念了咒语,于空中飞行,亦于虚空现起像(军)......乃至现起种种的军队」。
  (十)(彼彼处正加行缘成神变)由于某种正加行,而得某种业的成就,故名「彼彼处正加行缘成神变」。即所谓:由出离而成舍断爱欲,故为彼彼处正加行缘成神变......乃至由阿罗汉道而成舍断一切烦恼,故为彼彼处正加行缘成神缘」。这里是说明正加行为行道。叙述圣典的文句与前面(定遍满神变)的圣典相似。但在义疏中则作如是解说:由于作诸车形阵(轮形阵、莲花阵的军阵)等等,任何的工巧业,任何的医业,学习三吠陀,学习三藏,乃至作耕耘播种等的种种业而生妙用,为彼彼处正加行缘成神变。
  于此等十种神变之中,(在长部沙门果经的)「神变」一句是说决意神变。但于此处(本书)亦应论及变化及意所成神变。
  (一)决意神变
  「于神变」──于和类神变或于各种神变。「引导其心倾向」──即如前述(以十四种调心等)的比丘,他的心已得神通的基础之时,为了证得神变,即引导此曾作神变的准备的心离去遍的所缘,而向于神变。「倾向」──即倾向于应得的神变。「他」──即是这引导其心的比丘。「种种」──为多种多类。「神变」──为神变类。「证得」──是经验接触作证完成之义。
  (1)(一身成多身神变)现在为示种种的变化,故世尊说:「曾以一身」等。此中:「以一身」──在现神变之前原来是一身的。「为多身」──即欲就近于许多人经行、或欲读诵、或欲请问而成百千身。
  然而如何得此神变?即具足神变的四地、八句、十六根本、以智决意(而得神变)。此中:
  「四地」──当知为四禅。即如法将(舍利弗)说:「什么是神变的四地?即初禅离生地,二禅喜乐地,三禅舍乐地,四禅不苦不乐地。因这神变的四地,令得神通、证神变、变作诸神变、生诸神变的功德、神变的自在及神变的无畏」。
  这里的前三禅之人,由于遍满喜及遍满乐而入乐想及轻想,成为轻乐及适于工作的身而获得神变,所以因此前三禅而至于获得神变之故,为(获得神变的)资粮地。但第四禅是获得神变的基本地。
  「四足」──即四神足。所谓:「什么是神变的四足?兹有比丘,(一)修习欲三摩地勤行具备神足,(二)修习精进(三摩地勤行具备神足),(三)修习心(三摩地勤行具备神足),(四)修习观三摩地勤行具备神足。由于此等神变的四足,令得神变......乃至神变的无畏」。
  在上面的引文中:「欲三摩地」是以欲为因或以欲为主的定,即以欲作其所欲为主而得定是一同义语。精勤之行为「勤行」,即成为四作用的正勤精进是一同义语。「具备」即具定与动行。「神足」是以另一门的成就之义,或因有由此成功繁荣而至上位之义,故得神变的名称──即与神通心相应的欲定勤行之足的其余的心心所法所缘之义。即所谓:「神足即如是的受蕴(想蕴、行蕴、识蕴)。或以能行故为足,即到达(神变)之义。神变的足为神足,与欲等是同义语。所谓:「诸比丘!若有比丘,于欲依止,得三摩地,得心一境性,是名欲定。他勤行于未生诸恶而令不生......是勤行。诸比丘!此欲,此欲三摩地及此勤行,是名欲三摩地勤行具备神足」。如是其余的(精进、心、观)神足之义可知。
  「八句」──即欲等八句。所谓:「什么是神变的八句?诸比丘!若有比丘,(一~二)于欲依止,得定,得心一境性,欲非是定,定非是欲,欲定相异。若有比丘,(三~四)于精进依止......若有比丘,(五~六)于心依止......若有比丘,(七~八)于观依止,得定,得心一境性,观非是定,定非是观,观定相异。于此等神变的八句而得神变......乃至神变的无畏」。此处欲是欲生神变,与定结合而神变。精进等句亦同样。是故当知说此八句。
  「十六根本」──是以十六行相而心不动。所谓:「神变有几种根本?有十六种根本:(一)以不向下心于懈怠不动故不动,(二)以不向上心于掉举不动故不动,(三)以不不染着心于贪不动故不动,(四)以不抗拒心于瞋不动故不动,(五)以不依止心于见不动故不动,(六)以不结缚心于欲贪不动故不动,(七)以离脱心于爱贪不动故不动,(八)以不相应心于烦恼不动故不动,(九)以离界限心于烦恼的界限不动故不动,(十)以一境性心于种种性的烦恼不动故不动,(十一)以信摄护心于不信不动故不动,(十二)以精进摄护心于懈怠不动故不动,(十三)以念摄护心于放逸不动故不动,(十四)以定摄护心于掉举不动故不动,(十五)以慧摄护心于无明不动故不动,(十六)以光明心于无明黑暗不动故不动。有此等神变的十六根本而得神变......乃至神变的无畏」。
  虽然此(不动之)义于前面的「如是于心等持」等句中已得成就(那里是指得第四禅为者说),但现在为示初禅等(前三禅)是神变的地、足、句、根本,所以再说(不动)。前者是来自经中,后者是依『无碍解道』中说的。如是为了两者的不惑乱,所以再说。
  「以智决意」──比丘业已成就此等神变的地、足、句、根本诸法(前三禅),入于神通的基础禅(第四禅),出定之后,若欲成百身,念「我成百身,我成百身」而作准备定已,再入神通的基础定,出定后,而决意,由决意之心便成百身。于千身处亦同样。
  如果这样而未成(神变),再作准备定,再入禅定而出定后,即当决意。正如相应部(杂部)的义疏说:「当一回二回入定」。基础禅(第四禅)心有似相所缘,遍作(前三禅)心有百身所缘或千身所缘。彼(决意心)如前面(第四品地遍的解释)所说的安止心,于种姓心之后仅一剎那而生起,是属于色界第四禅。即如『无碍解道』说「本来是一身而念多身。念百身千身或百千身己,以智决意『我成多身』,即成多身。譬如尊者周利盘陀迦」。
  这引文中的「念」是依遍作(准盒)说的。「念已以智决意」是依神通智说的。是故他念多身,然后于遍作之心末而入定,出定之后,更念「我成多身」,自此起了三或四的前分心之后,仅以生起一剎那的神通智而决意──以决定而得名为决意。如是当知这里的意义。
  次说「譬如尊者周利盘陀迦」,是举示多身的实例。其故事说明如下:
  据说,他们两兄弟因为是生于路边,所做得名为盘陀迦。他们之中的哥哥摩诃盘陀迦(大路边),出家之后,曾证得了具有无碍解的阿罗汉果。他证阿罗汉后,遂令其令弟周利盘陀迦(小路边)出家,教以此偈:
  俱迦难陀紫金莲,
  清早开花几芳鲜,
  鸯耆罗婆(即佛)光普照,
  犹如红日照空间。
  然而他用了四个月工夫也不能念熟此偈。于是(摩诃盘陀迦)长老对他说:「你不能入教」,即逐他于精舍之外。当时长老是一位监食者(典座)。耆婆(医王)来对长老说:「尊师,明天请世尊带领五旦比丘到我的家里应供」,长老说:「除了周利盘陀迦之外,其余的都得听许」。周利盘陀迦站在寺门外悲泣。世尊以天眼看见了,即走近他说:「为什么事悲泣」?他便告以始末之事。世尊说:「不能读诵者,不是不能入教的。比丘,不要哭」!便携其臂进入精舍,并以神变化作一块小白布给他说:「比丘,现在抹拭此布,并念『去尘、去尘』」。他便这样做,不料那布却变成黑色了。他想道:「这净白的布原无过失,污秽了布是自己的过失」,令他智察五蕴,增长毗钵舍那(观),于随顺(心)而达种姓心。这时世尊对他说此光明偈:
  贪尘不名为微尘,
  尘为贪的同义语,
  彼等智者舍了尘,
  得于离尘教中住。
  瞋尘不名为彻尘,
  尘为瞋的同样语,
  彼等智者舍了尘,
  得于离尘教中住。
  痴尘不名为微尘,
  尘为痴的同义语,
  彼等智者舍了尘,
  得于离尘教中住。
  在说完此偈之后,他便获得了四无碍解与六神通为伴的九出世间法(四向四果及涅盘)。
  在第二天,导师(佛)与比丘众赴耆婆家。食前的供水已毕,当供粥时,世尊以自己的手遮钵。耆婆问:「何以故,尊师」?「因为寺内还有一位比丘」。耆婆即遣一人道:「去!速请那位上人来」。世尊在出寺之时曾说此偈:
  周利盘陀迦,自化作千身。
  庵婆林间坐,直至来请时。
  那人去了之后,看见满园的袈裟辉煌,回来说「尊师,满园都是比丘,我不知道是那一位上人」?世尊对他说:「你去,看见最初的一位,便拉住他的衣角说,导师要你去」。他又去,拉住长老的衣角。其它一切变化之身,便立刻消失了。长老道:「你先去吧」!他做了洗脸及大小便等事,并早在那人之前到达坐于为他所设的座上了。与此有关,所以说「譬如尊者周利盘陀迦」。
  此处所化的多身与能化的神变者是相似的,因为没有决定(各别的)化作之故。即于立坐或语默等的态度中,神变者怎样行,那(被化作者)也怎样行。如果神变者希望(其所变化者的)作不同的形态:有些是青年、有些中年、有些老年,或者有些长发的、半秃发的、全剃了的、斑白发的,半红衣的、黄衣的,或者诵句、说法、咏唱、质问、返答、染衣、缝濯等;或者希望化作其它各各种类,则由彼(神变者)自基础禅出定已,用「这些比丘为青年」等的方法而遍作(准备),再入定而出定,便当决意。与决意心共,便如其所欲而作各各种类。
  (2)(9多身成一身神变)上面的方法亦可用于「多身而成一身」等。其不同之处如下:由此比丘化作多身已,更思「我成一身经行,我读诵,我质问」;或者此少欲者想:「此寺只有少数比丘,如果有人来看到说:『那里来的这些相似的比丘,这当然是长老的神力』,于是他们会知道我(是神变者)」,由于他希望于(此未达预定神变的期限)中便成为一身,故入基础禅而出定已,以「我成一身」而遍作(准备)之后,再入定而出定,当决意「我成一身」。与决意心共,便成一身。如果不这样做,则到了预定的期限而自成一身。
  「显与隐」──是作显现及作隐匿之义,关于此义,正如『无碍解道』中说:「显,即无任何东西盖覆、无遮蔽、开显、明了。隐,即被什么东西盖覆、遮蔽、关、闭」。
  (3)(显现神变)此(显与隐)中,具神变者,欲求显现,令黑暗为光明,令遮蔽为开朗,或令不见可见。他怎样做呢?即此人(神变者)希望自己或他人,虽然遮蔽着或站在远处亦可得见,于是他从基础禅出定已,忆念「此黑暗之处将光明」、或「此遮蔽将成开朗」或「此不可见的将成可见」而遍作(准备)、更以前述的同样的方法而决意。与决意共、便成如他的决意。他人站在远处可见,如果他希望自己亦可见。
  然而谁曾行过这种神变?即由世尊。因世尊受小善贤女之请,乘毗首羯磨所化作的五百座高楼,从舍卫城出发,到距离七由旬以外的裟鸡帝城的时候,他决意那裟鸡帝城的住民得见舍卫城的住民,舍卫城的住民得见裟鸡帝城的住民。他于巿的中间下降,破大地为二分,直至阿鼻(地狱),并开虚空为二分,直至梵天界,使他们都看见。此义亦得以世尊自三十三天降来解释:
  据说世尊曾作双神变,使八万四千生类解除结缚。他念「过去诸佛行过双神变后至于何处」?并知至三十三天。于是世尊以一足踏于地面,置另一足于持双山,又拔其前足踏到须弥山顶,于崩陀根跋罗宝石上作雨季安居,对聚集在那里的一万轮界的诸天,最初讲说阿毗达磨。当乞食的时候,他便化作另一化佛在那里对他们说法。而世尊则嚼龙蔓的齿木,到阿耨达池洗了脸,往北俱卢洲去乞食,又到阿耨达池之畔来吃。舍利弗长老到那里去礼拜世尊。世尊授长老以纲要说:「今天我对诸天说这么多的法」。他这样连续的说了三月的阿毗达磨,听法者有八亿诸天获得法现观。当世尊在三十三天现双神变时候,(地上)聚集了十二由旬长的群众,作帐篷而住说:「直至见到世尊之后才去」。他们都由小给弧独长者供给一切资具。群众为了要知道世尊究在何处,请求阿那律长老探望。长老增大光明,以天眼看见世尊在那里安居雨季,并告诉他们。他们为了要瞻礼世尊,又求大目犍连长老去请。长老即于群挑中潜入大地,贯穿须弥山,于如来足下之地出现,顶礼世尊说:「尊师,阎浮洲的住民欲见世尊,顶礼佛足」。世尊问:「目犍连,你的兄长法将(舍利弗)在什么地方」?「尊师,他在僧伽施布」。「目犍连,要看我的人,叫他们明天到僧伽施巿来。因为明天是满月大自恣的布萨日,我要下行于僧伽施巿」。「唯然世尊」。长老拜过了十力(世尊),从原路回到群众的身边。长老在去与来时,都决意让群众看得到他。这是大目犍连长老初行显现神变。他回来将此消息告诉他们之后说:「你们不要以为僧伽施巿太远,明天早餐后出发去那里」。
  世尊对帝释天王说:「大王,明天我要回到人间了」。天王命令毗首羯磨道:「朋友,世尊欲明日去人间,你当造阶三行,一以黄金造,一以白银造,一以宝珠造」。他便依命建造。第二天世尊站在须山顶,眺望东方世界。多千的轮回世界,忽然开朗,如一广场。如是见西方、北方及南方,亦如见东方的一样开朗。他见下至阿鼻地狱,上至阿迦腻咤(色究竟)天。他们说那一天实为世间的开显日。人能见天,天亦见人。并不是说人向上望,诸天向下望,一切都是对面相见的。世尊由中央的宝珠所造之阶下来,六欲诸天在左侧的金阶,净居天与大梵天在右侧的银阶。帝释天主替他拿衣钵,大梵天拿三由旬大的白伞,须夜摩天持牦牛尾的拂,健闼婆之子五顶持三伽鸟多大的毗罗梵崩陀的琴,奏乐以供如来。那一天看见世尊的人,实无一人不希望成佛的。这便是世尊行显现神变。
  还有在铜鍱洲,住在多楞迦罗的法授长老,坐在帝须大精舍的塔园,对诸比丘讲『纯真经』:「诸比丘!具备三法(守护根门,于食知量,警寤精勤)的比丘,行纯真道者」,并以扇下指,直至阿鼻地狱成一广场,以扇上提,直至梵天界成一广场。长老警告以地狱的怖畏及导以诸天之乐,对他们说法。闻法者,有的得须陀洹,有的得斯陀阿那含及阿罗汉。
  (4)(隐匿神变)欲隐匿者, 使光明为黑暗,使无遮蔽成遮蔽,使可见的成为不可见。怎样呢?即神变者欲求自己或他人,虽无遮蔽或近在身边亦不使不见,他从基础禅出定已,念「此光明之处将成黑暗」,或「此无遮蔽处将成遮蔽」或「此可见而成不可见」,遍作(准备)已,当依前述之法而决意。与决意心共,便得成他所决意的。使站近的他人不能见。如欲自秎不见,亦得不见。
  然而谁曾行过这神变?即世尊。世尊曾使虽然坐得很近的耶舍善男子,他的父亲亦不能见他。
  又世尊出迎自一百二十由旬来访的大劫宾那王,使他得位阿那含果,及令他的一千臣子得住须陀洹果之后,他的夫人阿那娇和一侍女亦于此时追踪而来,虽坐于国王附近,但使他们不见国王与从臣,故她问道:「尊师,你看见国王呢」?世尊说:「你寻国王为胜,或寻自己为胜」?「尊师,实寻自己为胜」。世尊便对坐在那里的她(及国王)说了同样的法。她和他的一千侍女得住须陀洹果,诸臣子得阿那含果,国王得阿罗汉果。
  又摩哂陀长老,初来铜鍱洲(锡兰)之日,曾使国王不能见他及与他同来的人,行此隐匿神变。
  一切明显的神,名显现神变;一切不明显的神变,名隐匿神变。此中,于明显的神变,则神变与神变者那显示,这可以双神变来说明。即如:「如来行双神变,非声闻所有,如来能于上身现火聚,而于下身现流水」,如是(神变与神变者)两者都显示。于不明显的神变,则仅显示神变,不显示神变者;这可以『达诃迦经』及『梵天请经』来说明。在那里尊摩诃迦与世尊,仅显示神变,不显示神变者,即所谓:「坐在一边的质多居士对摩诃迦说:『尊者,如果摩诃迦上人对我现上人法的神变,实为幸福』!『那末,居士,你于廊前铺设郁多罗僧(上衣),上面放些着聚吧』。『唯然尊师』。质多居士告应了摩诃迦之后,即于 廊前铺设有郁多罗僧,放上着聚。尊者摩语迦进入精舍,关上了门,而现如是的神变:从钥孔及门闩的孔隙发出火焰,烧了草聚,但不烧郁多罗僧」。
  又所谓:「诸比丘!我行这样的神变,使梵天、梵众及梵众眷属,可闻我声而不见我身,我今隐身而说此偈:
  我见于有生恐怖,
  亦见求有求无有,
  我已于诸任何有,
  不迎不乐不执着。」
  (5)(不障碍神变)「穿壁、穿墙、穿山、无有障碍,如行空中」,此中「穿壁」为透壁──即透过壁的那一边。他句亦同样。「壁」──与屋的壁是同义语。「墙」──是家、寺、村落等周围的墙,「山」──是土山或石山。「无碍」──即无障。「如空中」──好象在空中。
  欲这样无碍而行者,入虚空遍定而出定已,念壁或墙或须弥及轮围等的任何山而遍作(准备),当决意「成虚空」,便成虚空。欲下降或欲上升者便有坑,欲穿透而行者便有洞。他便可从那里无碍而行。关于此事,三藏小无畏长老说:「道友,什么要入虚空遍定?如果那样,若欲化作象马者,不是也要入象马等遍定吗?于诸遍中遍作(准备),已得八等至自在,岂非已够条件遂其所欲而行神变了吗」?诸比丘说:「尊师,在圣典中只述虚空遍,所以必须这样说」!圣典之文如下:「本来已得虚空遍者,而念穿壁墙穿山,念已以智决意:『成为虚空』,便成虚空,穿壁穿墙穿山,无碍而行,正如普通的人,没有任何东西的遮隔,所行无碍,而此神变者,心得自在,穿壁穿墙穿山,无有障碍,如行空中」。
  若比丘业已决意,于所行途中,又现起山或树,不是再要入定而决意吗?无妨的。再入定而决意,正如取得邬波驮耶(和尚)听许依止一样。因此比丘业已决定成为虚空,故有虚空,由于他先前的决意之力,于途中又现起任何山或树或气候所成的,实无此理。如果由别的神变者所化作的,则初化作的力强,其它的必须经下面或上面而行。
  (6)(地中出没神变)于「地中出没」的句中,「出」为出现,「没」为潜没。出与没故名出没。欲求如是行者入水遍定而出定已,限定「于此处之去而成为水」而遍作(准备),当依所说而决意,与决意共,彼所限定之地便成为水,而他即在彼处出没。有关的圣典如下:「本已获得水遍定者,念于地,念已以智决它:『成为水』,便成为水。而他即于地中出没。譬如普通无神变的人在水中出没一样,如是此神变者,心得自在,于地中出没,如在水中」。
  他不仅得 于地中出没而已,如他希望沐浴饮水洗脸洗衣等,彼亦可作。不但化地为水而已,如欲作酥油蜜糖水等,念「这些成为这样,这些成为那样」,遍作(准备)之后而决意,便得成为他所决意的。如从那里取出置于器皿中,则所化的酥俨然是酥,油俨然是油,水俨然是水。如他希那里面湿便为湿,希望不湿便不湿。只是对于他而那地成为水,对于别人则依然是地。人们依然在那上面步行,驱车而行及耕耘等。然而如果他希望亦为他们而化为水,便成为水。过了神变的期限之后,除了本来在瓮中及池内等的水之外,其余所限定的地方依然成为地。
  (7)(水上不沉神变)于「水上不沉」的句中,如果涉水而过会沉没的名为沉,相反的为「不沉」。欲求如是行者,入地遍定而出定已,限定「这一处水而成为地」而遍作(准备)之后,当依所说决意,与决意共,即把那限定的水变为地,他便在那上面行走。有关的圣典如下:「本已获得地遍定者,念于水,念已以智决意:『成为地』,便成为地,他即行于那水上而不沉。譬如普通没有神变的人,行于地上不沉一样,如是那神变者,心得自在,行于水上不沉,如在地上」。
  他不仅得于水上行走而已,如欲于水上作种种威仪,他亦能作。不但能把水作为地,如果欲变为宝珠、黄金、山、树等物,他依前述之法而念而决意,便成其所决意的。只对于他而变那水为地,对于他人则依然是水、鱼龟及水鸦(鹈鸪)等仍在那里面如意游泳。然而如果他希望亦为他人而化为地,便能化作。过了神变的期限之后,依然成为水。
  (8)(飞行神变)「结跏经行」即以结跏而行。
  「如鸟附翼」即如有翼之鸟。欲求如是而行者,于地遍入定之后而出定,如欲以坐而行,则限定结跏的座位那样大的处所而遍作(准备),然后当依前说而决意;若欲以卧而行,是床的面积;若欲步行,是道路的面积。如是限定了适合的处所,如前所说而决意:「成为地」,与决意共,便成为地。有关的圣典如下:「于空中结跏经行,如鸟之附习。本已获得地遍定者,念于空,念已以智决意『成为地』,便成为地,他于处空之中作行坐卧。譬如本无神变的人,在地上作行坐卧一样,如是此神变者,心得自在,于虚空之中作行住坐卧」。
  欲于空中而行的比丘,亦须获得天眼。何以故?在他的飞行途中,为了去观看因时节等所起的山与树等,或由龙与金翅鸟等的嫉妒而造的。他看见了这些后,应该怎样?于基础禅入定之后而出定,念「成为空」而遍作(准备),然后决意。(三藏小无畏)长老说:「道友,何必再入定?他的心岂非已得等持?若他决意『这里那里成为空』,便得成空」。虽然他这样说,但应依穿壁神变所说的方法而行道。同时为了要在适当的处所下降,神变者亦须获得天眼。如果他在浴场及村门口等不适当之处下降,则为许多人所见。所以当以天眼见之,避去不适当之处而于适当的地方下降。
  (9)(手触日月神变)「手能触拭有大神力有大威德的日月」的句中:日月运行于四万二千由旬的上方,故「有大神力」;一剎那间,光照三洲,故「有大威德」。或者因为它们运行于上方及光照,故有大神力,有大神力故有大威德。「触」即扪握,或触其一部分。「拭」如遍拭镜面相似。而他的神变是由神通的基础禅所成;此处没有入遍定的决定。即如『无碍解道』所说:「手能触拭有大神力有大威德的日月,此神变者,心得自在,......念于日月,念已以智决芯:『来近我手』,即近于手。他或坐或卧,都能以手接触拂拭于日月。譬如原无神变的人,得能接触拂拭任何近手之物,如是此神变者......能以手拭日月」。
  如果他希望行近日月而接触之,即可行而接触。假使他只坐或卧于而欲触摸日月,则决意「来近我手」,由于决意之力,即如多果从果蒂脱落相似,来近在手上可以触摸,或者增大其手去触摸。然而增大的手是原来的或非原来的?即依原来的增大为非原来的。但三藏小龙长老说:「诸君!原来的难道不能大能小的吗?如比丘从钥孔等处出来时,岂非是原来的小?如大目犍连长老成大身时,岂非原来的大」?
  据说:有一次给孤独居士听了世尊说法之后说:「世尊!明天请带五百比丘,到我的家里来受供」,他这样请过之后便回去了。世尊听许了之后,度过了那一天的残日及夜分,早起时,观察一万世界。此时有一名难陀优波难陀龙王映入他的智眼内,世尊想道:「这龙王映入我的智眼,是否具有皈依三宝的因缘」?他察知那原是一个不信三宝的邪见者。又想道:「谁能使他脱离邪见」?他知道大目犍连长老可以去教化他。到了天亮,做了洗脸漱口等身体的工作之后,对尊者阿难陀说:「阿难陀,去叫五百比丘,说如来要到天上去旅行」。
  这一天,诸龙已经预备了为难陀优波难的宴会。他(龙王)坐在天宝的座上,有持天的白伞者、三种舞女及诸龙众围绕着,望着装在天器之内的各种饮食。那时世尊,使龙王看见他和五百比丘经过他的宫殿之上,向三十三天界去。此时,难陀优波难陀便起了这样的恶见:「真的,这些秃头沙门,次第的经过我的上方世界,出入于三十三天,自今以后,不许他们走在我的上面,散布他的足尘」,便起来跑到须弥山之麓,舍了他的真相,盘绕须弥山七匝,展开他的头在上面,又把头从上面向下,遮住三十三天,令不能见。当时尊者护国对世尊说:「尊师,从前我站在这里,可以看见须弥山,看见须弥山腰,看见三十三天,看见最胜宫,看见最胜宫上面的旗。尊师,何因何缘,现在却不能见须弥山......乃至不能见最胜宫上面的旗」?「护国,因为难陀优波难陀龙王对你们发怒了,他盘绕了须弥山七匝,以他的头遮住上面,而成黑暗」。「那末,尊师,让我去降伏他吧」:?世尊没有允许。于是尊者拔提,尊者罗候罗及一切比丘,都次第的起而请求,但世尊都没有允许。最后,大目犍长老说:「尊师,让我去降伏吧」。世尊听许道:「目犍连,去降伏他」。长老舍了自己的本相,化成龙王之形,盘绕须弥山十四匝,把自己的头放在他的头之上,把他和须弥山一起捆紧在里面。龙王即吐烟。长老说:「不只是你的身体有烟,我也有的」,亦吐烟。龙王的烟不能恼乱长老,但长老的烟却能恼乱龙王。于是龙王放火。长老亦放火说:「不只是你的身体有火,我也有的」。龙王的火焰不能热恼长老,但长老的火焰却使龙王热恼。龙王想:「此人能捆我和须弥山,又吐烟,又放火」,便问道:「你是谁」?「难陀,我是目犍连」。「尊师,请现你的比丘相吧」。长老舍了火龙之身而作小身,从龙王的右边耳孔而入,从左边耳孔而出,从左边耳孔而入,从右边耳孔而出;又从右边鼻孔而入,从左边鼻孔而出,从左边鼻孔而入,从右边鼻孔而出。于是龙王张口,长老便从他的口入其腹中,自东至西自西至东的经行。世尊说:「目犍连,目犍连,你应该当心!此龙有大神变」。长老说:「尊师,我已修习多作及作为车乘作基础实行熟练而善精勤于四神足,尊师,随便难陀优波难陀对我怎样,我将降伏一百一千及百千像难陀优波难这样的龙王」。龙王想道:「他进去时,我没有看见,等他出来时,我要把他放在牙齿之间咬死他」,说道:「尊师,出来把,不要在我的腹内往来经行恼乱我」。长老便出来,站在外面。龙王看见了说:「这就是他」!马上自鼻喷气。长老即入第四禅定,龙的鼻气竟不能动他一毫毛。据说其余的比丘,都可能行目犍连起初所行的一切神变变,但遇到这样的情形,如是迅速寂止入定则不可能。所以世尊不听许他们去降伏龙王。龙王想:「我的鼻气竟不能动这沙门一毫毛,沙门实在有大神变」。长老又舍其细小身体,化为金翅鸟,鼓其翼风来追逐龙王。龙王舍其大龙之身,化为童子之形,礼拜长老之足道:「尊师,我现皈依你了」。长老说:「难陀,导师来了,我们同去」。他降伏了龙王,使令无毒,捉到世尊的地方来。龙王顶礼世尊说:「尊师,我今皈依尊师」。世尊说:「龙王,祝你幸福」!世尊与诸比丘众即来给孤独的家里。给孤独问道:「尊师,怎么来得这么迟」?「因为目犍连与难陀优波难陀作战」。「尊师,谁胜谁败」?「目犍连胜,难陀败」。给孤独说:「尊师,听许于七日间继续受我供食,使我得于七日之间恭敬长老」。便于七日间,对于以佛陀为首的五百比丘,作大恭敬。
  上面降伏难陀优波难陀之事,即是目犍连的大身,所以说:「如大目犍连长老成大身时,岂非原来的大」。虽然他这样说,但诸比丘说:「依止原来的面增大为非原来的」。此处当以后说为妥。
  有这样的神变者,不但只能触摸日月,如果他希望,亦可作足台放脚,作椅子坐,作床睡,或作长枕依凭。
  如是一神变者及另一神变者,乃至许多百千比丘同时而行神变,各各都能成就。日月亦得照常运行与发亮。譬如盛满了水的一千只碗,月轮同时映现于一切碗中,但月的运行和光亮依然如故,这神变也是这样。
  (10)(身自在神变)「至于梵界」,是以梵(天)界为限。「身得自在到达」,是自己能够自在以身到达于梵天。依圣典可知其义。圣典如下:「至梵天界,身得自在到达。如果心得自在的神变者,欲至梵界,他决意远处而成为近,便成为近。他决意近处而成为远,便成为远。他决意多成为少,便成为少。他决意少成为多,便成为多。他以天眼见梵天之色;以天耳闻梵天之闻;以他心智知梵天之心。如果心得自在的神变者,欲以可见之身而去梵界,他以身变易其心,以身决定其心。以身变易了心及以身决定了心之后,他入于乐想与轻想,便以可见之身而去梵界。如果心得自在的神变者,欲以不可见之身而去梵界,他以心变易其身,以心决定其身,以心变易了身及以心决定了身之后,他入于乐想与轻想,便以不可见之身而去梵界。他在梵天之前,化作有四肢五体诸根完具的意所成的色身。如果神变者(在人间)步行,他所化作之身也在彼处(梵界)步行。若神变者立......坐......卧,被化作者亦在彼处......卧。若神变者出烟......发火......说法......答,被化作者亦在彼处......答。若神变者与梵天对立、谈论、会话、被化作者亦在彼处与梵天对立、谈论、会话。总之,神变者(在人间)怎样行,被化作者也怎样行」。在上面的引文中:「他决意远处而成为近」,即从入基础禅而出定之后,他念远处的天界或梵界「成为近」,念已遍作(准备),再入定后,以智决意:「成为近」!便成为近。其它的句子也同样。
  谁曾令远而为近?世尊。即世尊行了双神变后而去天界,曾缩近持双山与须弥山,从地面出发,一足踏在持双山上,另一足便置于须弥山预。
  还有别的人吗?有大目犍连长老。即长老吃了早餐,与十二由旬长的群众,从舍卫城出发,缩近僧伽施有三十由旬的道路,即刻到达那里。
  还有铜鍱洲的小海长老。据说:正在饥馑时期,一天早晨来了七百比丘。长老想道:「这样的大比丘众,到什么地方去乞食呢」?他知道在全铜鍱洲中实无可去的地方,只有在对岸(印度)的华氏城。于是令诸比丘着衣持钵而后说:「道友,我们去乞食吧」。他便缩近其地而至华氏城。诸比丘问:「尊师,这是什么城巿」,「道友,是华氏城」。「尊师,华氏城多么远啊」!「道友,大耆宿的长老,缩远方而成近」。「尊师,那里是大洋」?「道友,在路上不是经过一条青水沟吗」?「然而尊师,大洋多么大呀」!「道友,大耆宿的长老,令大为小」。
  同样的,帝须达多长老亦曾这样做。他一天傍晚沐浴之后,穿了上衣,起了欲礼大菩提树之心,即得缩近(在印度摩竭陀国的大菩提树)。
  谁曾使近处成为远?世尊。即世尊使鸯瞿利摩罗与自己的尺咫之间而成为远。
  谁曾使多而为少?大迦叶长老。据说在王舍城一个祭星的节日,有五百童女,拿了月饼去祭星,虽然看见了佛陀,但没有供养他任何东西。然而她们看见了后来的长老说:「我们的长老来了,把饼子供养他」,便拿了一切饼子走近长老,长老取出他的钵,使她们所有的饼子,恰恰只装了一钵。当长老来的时候,世尊已在前面坐着等他。长老拿出饼来共养世尊。
  其次在伊利率长老的故事中,大目犍连长老曾令少而为多。在迦伽跋利耶的故事中,世尊亦然。
  据说:大迦叶长老,入(灭尽)定,过七日后(出定),欲使贫者得益,便去立在迦伽跋利耶贫者的门前。他的妻子看见了长老,便把原为丈夫所煮的无盐而酸的粥,倒在长老的钵中。长老拿了定它放在世尊的手中。世尊决意使大比丘满足。如是仅取来一钵之粥,能使一切大众都得饱满。过了七日之后,迦伽跋利耶亦成为富翁长者。
  不但能令少成为多,如果神变者希望把甜的成为不甜,不讧的成为甜,一切亦得随愿而成。即如摩诃阿那律长老,看见许多比丘,乞食之后,仅得干食,使坐(锡兰的)竟伽河岸来吃。长老决意把竟伽的河水变为醍瑚,并示诸沙弥去取。他们用小碗取来给比丘众。一切比丘者当甜的醍瑚美味吃。
  「以天眼」等,即在此人间,增大光明,而见梵天之色。亦在人间,闻梵天的语言之声,并知其心。
  「以身变易其心」──以业生身之力而变易其心,即取基础禅心置于身内,令心随于身,慢慢地行,因身行是缓慢。
  「入于乐想与轻想」,是入于以基础禅为所缘的神变心俱生乐想与轻想。「入」即进入、触、达成之意。「乐想」,即与舍相应之想,因舍而静故说为乐。并且此想,业已解脱了五及寻等的障敌,故为「轻想」。因他入于(乐想及轻想),所以他的业生身亦如兜罗绵一样的轻快,他便如是以可见之身而去梵,好象风吹兜罗绵一样的轻快。
  这样去梵界的人,如果他希望步行,依地遍(定)而化一道于虚空,由步行至梵天。若希望飞行,依风遍(定)而决意起风,乘风而上梵天,如兜罗绵相似。此处则只以欲去为主要条件。因有欲去之时,他便如是决意,由决意之力而投之,其可见之身而上梵界,如射手放箭一样。
  「以心而变易其身」,是取其身而置于心,令随于心,速速地行,因心行是急速的。「入于乐想与轻想」,是入于以色身为所缘的神变心俱生的乐想与轻想。余者如前述可知。此处只是心行为主。
  然而如是以不可见之身而行者,是在他的决意心生起的剎那而行?或在住的剎那,或在灭的剎那而行呢?(诸义疏师中的)一长老说:「他在三剎那共同中而行」。然而他自己行呢?或遣其所化的?可以随意而行。但此处是说他自己行。
  「意所成」,由于决意而化作,故为意所成。「诸根完具」,是就眼耳等的形态说。然而所化的色身是没有净色根的。
  「如果神变者经行」,则所化的亦在彼处经行」等,是指一切声闻所化的说。假使是佛陀所化的,则依世尊的所行而行。但依照世尊的意欲亦能作其它的事情。然而这里,神者虽然在这人间,能以天眼见(梵天之)色,以天耳闻其声,以他心智而知其心,但依然未得由身而自在的。同时他虽在此界,能与梵天对立,谈论与会话,亦非由身而自在的。虽然他决意令远而为近等,亦非由身而自在的。他虽以可见或不可见之身而去梵天,亦非由身而自在的。但他计划「在梵天之前变化色身」等的说法,是由身而得自在的。至于这里的其余的(天眼乃至远近神变等),是为示身自在神变的前分神变而说的。上面为「决意神变」。
  下面是「变化神变」及「意所成神变」(与决意神变)不同的地方。

  (二)变化神变
  先说行变化神变的人,于童子的形状中,他希望那一种,便应决意那一种,即所谓:「他舍了本来的面目而现童子的形状,或现龙形,或现金翅鸟形、阿修罗形、帝释形、天形、梵天形、海形、山形、狮子形、虎形、豹形,或现象兵、马兵、车兵、步兵,及现种种的军队」。要这样决意的人,他从于地遍等中无论以那一种为所缘的神通基础禅出定,当念自童子的形状,念已而遍作(准备)之后,再入定而出定,即决意「我成这样的童子」,与决意心共,便成童子,如提婆达多。其它各句是是同样的方法。对于「亦现象兵」等,是指现自己以外的象兵等而说,所以这里不应作「我成象兵」的决意,应作「将成象兵」的决意。其它马马兵等的地方也是一样。上面是「变化神变」。
  (三)意所成神变
  欲作意成成神变的人,从基础禅出定之后,先念(自己的业生)身,依前述之法而决意「将成空洞」,便(于自身)成空洞。于是念他的内部的(意所成)身而遍作(准备定),依前述之法而决意「在他的内部而成他身」(便成他身)。他即可取出(意所成身),如从蔓吉草中抽出芦苇,如从剑鞘引剑,如蛇蜕皮一样。所以说:「兹有比丘,从此身而化作有四肢五体诸根完具的意所成的有色的他身。譬如有人,从蔓吉草中抽出芦苇,他这样的思考:这是蔓吉,这是芦苇,蔓吉是一样东西,芦苇是另一样东西,然而芦苇是从蔓吉抽出的」。这里如芦苇等与蔓吉等相似,为示意所成色(身)与神变者相似,故说此譬喻。这是「意所成神变」。
  为善人所喜悦而造的清净道论,完成了第十二品,定名为神变的解释。
 

 
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第十三 说神通品
  二、天耳界论
  现在来解释天耳界,在这以后当有三种神通。对于「他如是等持其心」等的经典文句,如前所说。此后只是解释其差别之处。
  彼以清净超人的天耳界,闻天人两者及闻远近之声。
  这经文之的「以天耳界」,和天的相似,故为「天」。因为诸天之所以获得净耳界,是由于行善业而生──没有胆汁痰血等的障碍,及解脱了随烦恼,所以虽然很远的所缘能领受。而此比丘,由于精进修习的力量,产生像天耳界的智耳界,所以说和天的相似故为「天」。又因依天住而得,自己亦依止天住,故为「天」。因为行耳界的工作,犹如耳界,故为「耳界」。所以说「以天耳界」。因为遍净及离随烦恼,故为「清净」。「超人的」,是超过人的境界,即超越人的肉耳所闻的。「闻而者之声」,即闻二者之声,什么是二?即「不与人」,是指天的声和人的声而说。当知此句是说特殊部分的声。「远与近」,即如他方世界的远处的声音,乃至近处寄生于自身的生物的声音,都可以听到。当知此句是指无限的一切声音说。
  怎样会生起天耳界的呢?瑜伽比丘,入了神通的基础禅,出定之后,以遍作(准备)定心,最先当念由自然(肉)耳听到的远处森林中的狮子等的粗声,其次如精舍之内的钟声、鼓声、螺声、沙弥及青年比丘的高声读诵声,如「尊师怎样」、「诸师怎样」等的普通谈话声、鸟声、风声、足声、沸水的叽嘟叽嘟声、太阳晒干了的多罗叶声、蚂蚁声,如是从最粗的开始次第而念微细之声,他应意念东方的诸声的声相,意念西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅、北隅、南隅的诸声的声相,当这样意念粗细诸声的声相。那些声音,虽然他的原来心也明了,但他的遍作定心更明了。他如是于诸声相作意,「现在天耳界要生起了」,他于诸声之中无论以那一种为所缘,生起意门转向心,在那灭时,速行四或五的速行心,那此(速行心)的前面三或四而名遍作、近行、随顺、种姓的是欲界心,第四或五是安止心,属于色界的第四禅。此中,与彼安止心共同生起的智,便是天耳界。
  此后便落入智耳之中,为了加强它,他应该限定一指之地想道:「我将在这个范围之内闻声」,然后扩大其范。此后他增加限定为二指、四指、八指、一张手、一肘、内室、前庭、殿堂、僧房、僧伽兰、邻村、一县等乃至一轮围界、或者更多。如是证得神通的人,虽然不再入基础禅,但亦可以神通智而闻由于基础禅的所缘所触的范围之内所起的音声。能够这样听闻的人,直至梵天界,虽然是螺贝大鼓小鼓等的一团杂乱之声,但如果要辨别它,他便能辨别:「这是螺声,这是鼓声」等。
  天耳界论毕。

  三、他心智论
  (「彼如是心得等持......安住不动时,引导其心倾向于他心智。彼以己心,悉知其它有情及其它补特伽罗之心:
  有贪心而知有贪心,
  离贪心而知离贪心,
  有瞋心而知有瞋心,
  离瞋心而知离瞋心,
  有痴心而知有痴心,
  离痴心而知离痴心,
  沉寂心而知沉寂心,
  散乱心而知散乱心,
  广大心而知广大心,
  不广大心而知不广大心,
  有上心而知有上心,
  无上心而知无上心,
  等持心而知等持心,
  不等持心而知不等持心,
  解脱心而知解脱心,
  不解脱心而知不解脱心」)。
  在论他心智中的「他心智」(心差别智),此中的「差别」是了解、确定之义。心的了解为「心差别」,心差别而且以智故说「心差别智」(他心智)。「其它有情」是除了自己之外的其它有情。「其它补特伽罗」和前句同义,只由于教化及说法的方便而说不同的字而已。「以己心......心」即以己心而知他心。「悉」即确定。「知」即知有贪等各各种类。
  然而这智是怎样生起的呢?即以天眼而成就的,那天眼于他心智的遍作(准备)。所以比丘,扩大其光明,以天眼而见他人依附于心脏的血液的色,寻求他的心。因为心欢善时,则血红如熟了的榕树果,若心忧悲时,则血黑如熟了的阎浮果,若心舍时,则血清如麻油。于是他观看了他人的心脏的血色,分析「这种色是从喜根等起的、这种色是从忧根等起的、这种色是从舍根先起的」,寻求他人的心,加强他的他心智。当他这样获得了强有力之时,则不必见心脏的血色,亦能从心至心的展转次第了知一切欲界心、色界心及无色界心。义疏中说:「如果欲知无色界中的他人之心,见谁的心脏的血色、见谁的根的变化呢?实在没有谁(的心脏及根可见)的。当知神通者的境界,只要他念虑三界中任何一处的心,便能知道十六种心。此(见心脏之)说,是依未证神通的初学者说的」。
  其次「有贪心」等的句子中,当知与贪俱的八种心是「有贪心」。其余的(三界及出世间的)四地的善及无记心是「离贪心」。然而二种忧心及疑与掉举二心等的四心,则不包摄于这(有贪心、离贪心)二法中,但有些长老也包摄此等(四心于二法之中)的。
  二种忧心名「有瞋心」。其它四地的一切善及无记心是「离瞋心」。其它的十不善心,则不包摄于这(有瞋心、离瞋心)二法中。但有些长老也包摄此等(十不善心于二法中)的。
  「有痴、离痴」的句子中,依严密各别的说,与疑及掉举俱的心是「有痴心」;因为痴是生于一切的不善心中,即十二种的不善心中也都有痴心的。其余的是「离痴心」。
  随从着惛沉、睡眠的心是「沉寂心」,随从着掉举的心是「散乱心」。
  色界、无色界的心是「广大心」,余者是「不广大心」。
  一切(欲、色、无色)三地的心是「有上心」,出世间心是「无上心」。
  证近行定的心及证安止定的心是「等持心」,不证此二定的心是「不等持心」。
  证得彼分(解脱)、镇伏(解脱)、正断(解脱)、安息(解脱)、远离解脱的心是「解脱心」,不证得这五种解脱的心是「不解脱心」。
  获得他心智的比丘,则了知一切种类的心,即「有贪心而知有贪心......乃至不解脱心而知不解脱心」。
  他心智论毕。

  四、宿住随念智论

  (彼如是心得等持......安住不动时,引导其心倾向于宿住随念智。彼于种种的宿住随念,即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。「我于某处,有如是名,如是种姓,如是容貌,食如是食物,受如是苦乐,有如是寿量。我从彼处死,生于某处,我亦于彼处,有如是名,如是种姓,如是容貌,食如是食,受如是苦乐,有如是寿量。我从彼处死,来生于此界」,如是忆念种种宿住的形相种姓)。
  在宿住随念智论中,「宿住随念智」──因为那智是关于忆念宿住的。「宿住」──是宿世过去生中曾住的五蕴。曾住──是曾经居住经验于自己的五蕴相续中生灭,或者为曾住的诸法。曾住──以所缘境及经验而曾住,即以自己的识认识分别,或由他人的识认识──如在断路者(佛)的忆念之中等等,彼等(断路者的随念)只是诸佛所得的。「宿住随念」──以此念而忆念宿主的,为宿住随念。「智」──是与念相应的智。「向于宿住随念智」──是为了证得宿住随念智而说。「种种」──是许多种类;或以各种行相而说明的意思。「宿住」──直自过去有生以来在各处的诸蕴相续。「随念」──是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。
  (六种人的宿住随念)于此宿住有六种人随念:即异教徒、普通的声闻、大声闻、上首声闻、辟支佛、佛。此中:异教徒只能忆念四十劫,更没有多的。何以故?因为他们的慧弱──他们不能分析名与色故是慧弱。普通的声闻可以忆念百劫、千劫,因为他们的慧强之故。八大大声闻可忆念十万劫。(舍利弗、目犍连)二上首声闻可以忆念一阿僧祗劫又十万劫。辟支佛可以忆念二阿僧祗劫又十万劫。然而上面这些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是无限的。
  异教徒只能依于五蕴次第的忆念,他们不能离开次第而以死及结生的忆念;他们正如盲者,不能得达其所欲之处;譬如盲人不离手杖而行,他们亦不能离五蕴的次第而念。普通的声闻,可依五蕴次第的忆念,亦可以死及结生而忆念。八十大声闻也是同样。二上首声闻,则完全不依五蕴次第的,他们见一人的死而知其结生,又目另一人的死而知其结生,如是只依死与结生而行(宿住随念)。辟支佛亦然。然而诸佛,既不依五蕴而次第,亦不依死及结生而行,无论他欲念于何处,则于许多千万劫中的前前后后,都得明了。所以虽然是许多的千万劫,好象该省略的经文相似。譬如精炼了能射头发的射手──如萨罗绷伽的放箭,中间不会给树木藤蔓所阻,必中标的,如是彼等诸佛而行其智,不会给中间的诸生所阻,必不失败,而能捉摸其所欲之处。
  在此等宿住随念的有情中,异教徒的宿住的智力现起仅如萤火之光,普通的声闻则如灯光,大声闻的如火炬,上首声闻的如灿烂的晨星,辟支佛的如月光,而诸佛所起的智见则如千光庄严的秋天的日轮。外道的宿住随念如盲者依于他们的杖端而行,普通的声闻的则如过独木桥,诸大声闻的如走过人行桥,上首声闻的如走过车桥,辟支佛的如履人行大道,而诸佛的宿住随念则如行于车行大道。
  然而在(本书)此品所说的是声闻的宿住随念的意思。所以说「随念」是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。是故欲如是忆念的初学比丘,自乞食回来及食后,独居静处,次第的入诸四禅定,并自神通的基础禅出定,忆念自己完了一切工作之后曾坐于此座。如是应顺次的忆念其整天整夜所行的事情,即回溯其敷座,进入自己的卧座所内,收拾他的衣钵,食时,从村中回来时,在村内乞食之时,入村乞食时,出寺之时,在塔庙及菩提树的庭园礼拜之时,洗钵时,取钵时,自取钵时至洗脸时的一切所行,早晨的一切所行,后夜的行作,乃至初夜的一切行作。上面这些虽然普通的人的心也明了,但遍作(准备)的定心则极其明了。如果在这些事情里面有任何不明了的,则应更入基础禅,出定之后再忆念。这样他便成为像点灯时候一样的明显。如是顺次的回忆其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日间,半月间,一月间,乃至一年间的一切行作。以这样的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的结生的人,他当忆念在前生的死的剎那所行的名色。智者比丘,只要在第一次,便能离去结生而取前生的死的剎那的名色为所缘。前生的名兔既已无余的坏灭,而生起了其它的(名色),所以那(前生的)处所是阻障如黑暗的、劣慧之人是非常难见的。然而他们(劣慧者)不应说「我离去结生而取前生的死的剎那所行的名色为所缘是不可能的」而断绝他的忆念。他们应该数数入基础禅,再再出定而忆念那(前生的)处所。譬如强人,为了要取造宫殿所需的栋梁而伐大树,只砍枝叶,便坏了斧口的锋刃,不能再伐大树,但他并不放弃工作,跑到铁匠的屋内,把斧头整理锐利之后,回来再伐;若再坏了,亦同样的再修再伐。他这样伐时,已伐的部分不必再伐,只伐其未伐的部分,不久之后,便伐倒大树了。同样的,这样努力的比丘,从基础禅出定,以前生的死的剎那所行的名色为所缘了。此义亦可用樵夫及理发师的譬喻来说明。
  在这里,从最后而坐于现在的座起溯至现世的结生为所缘而起的智,不名为宿住智,只是遍作(准备)定智而已。也有人说这是过去分智,然而他把它当作色界的是不适当的(因为遍作定智是欲界的定)。然此比丘,当他越过了结生而以前生的死的剎那所行的名色为所缘时,则生起意门转向心,那心灭时,以彼同样的名色为所缘而速行了四或五的速行心。此中如前所说的前面的(三或四速行的)名为遍作(近行、随顺、种姓)等的是欲界心。最后的(一速行)是属于色界第四禅的安止心。这时和他的安止心共同生起的智,便是宿住随念智。与此智相应而念,为「彼于种种的宿住随念,即一生、二生......乃至忆念一切宿住的形像详情」。
  在上面的引文中:「一生」──是从生开始以死为终属于一生的五蕴相续。「二生」等同样。「许多坏劫」等句中,减劫为「坏劫」,增劫为「成劫」。此中坏劫亦包摄坏住劫,因坏住劫以坏劫为出发点之故。成劫摄成住劫。像这样说,则包摄此等诸劫,即所谓:「诸比丘!有此等四阿僧祗劫。云何为四?坏、坏住、成、成住」。
  (世间的破坏)这里有三种坏:水坏、火坏、风坏,这是三种坏的界限:(第二禅的)光音天,(第三禅的)遍净天,(第四禅的)广果天。这便是说,为劫火所毁时,光音天以下都给火烧了;为劫水所毁时,遍净天以下都给水淹没了;为劫风所毁时,广果天以下都给风灭了。详细的说,则常常说此三种坏为一佛剎土消灭。佛的剎土有三种:诞生、威令剎土、境界剎土。此中,「诞生剎土」──是如来入胎等时所震动的一万轮围世间。「威令剎土」──是百千俱胝的轮围世间,是他的宝经、蕴护咒、幢顶护咒、稻竿护咒、孔雀护咒等的护咒威力所能保护的。「境界剎土」──是无边无量的世间。或说「以愿望为限」,这便是说,如来所愿望之处都能知道。如是在这三种佛的剎土中,(坏劫是)一威令剎土的灭亡。在它灭亡时,则诞生剎土亦必灭亡。因为它们灭亡必同时灭亡,成立亦必同时成立之故。其灭亡与成立,当知如下:
  (一)为火所坏

  当为劫火毁灭之时,是初起了劫灭的大云,于百千俱胝的轮围世间下了一阵大雨,人们觉得满足喜悦,都取出他们的切种子播。可是谷类生长到了可以给牛吃的程度时,虽然(雷)如驴鸣,但一滴雨也不下。从此时起,雨便完全停止了。关于此事,世尊说:「诸比丘!到了那时,有许多年,许多的百年,许多的千年,许多的百千年,天不下雨」。依雨水生活的有情命终生于梵天界,依诸花果生活的天神亦然。这样经过了很长的时间,这里那里的水便成涸竭。这样次第的鱼和龟死了,亦生于梵天界。地狱的有情亦然。也有心说,「地狱的有情,由第七个太阳出现时灭亡」。
  「不修禅则不生梵天界。此等有情,有的被饥饿所恼,有的不能证得禅定,他们怎么得生梵界」?于天界获得禅那(而生梵界)。即在那时候,有欲界天人,名罗伽毗由赫,知道百千年后,世间将成劫灭,于是披头散发,哭着以手而拭眼泪,着红衣,作奇形怪状行于人行道上,而作如是哀诉:「诸君!诸君!自今而后百千年将为劫灭,这世间要灭了,大海要涸竭,这大地与须弥山王要烧尽而亡灭了,直至梵界的世间要灭亡了。诸君!你们快修慈啊!诸君修悲修喜、修舍啊!你们孝养父母,尊敬家长啊」!他们听了这话,大部人类及地居天,生恐惧心,成互相柔软心,行慈等福,而生(欲)天界,在那里食诸天的净食,于风遍而遍作(准备定),获得了禅定。(大恶趣的)其它的有情,则因顺后受业(他世受业)而生天界。因为在轮回流转的有情是没有无有顺后受业的。他们亦在那里获得禅定。如是由于在(欲)天获得禅那,故一切(欲界有情)得生于梵天界。
  自从断雨以后,经过很长的时间,便出现了第二个太阳,对此世尊亦曾说过:「诸比丘!到了那时......」。详在七日经中。这第二太阳出现法,便没有昼与夜的分别了。一日升,一日没,世界不断变着阳光的热力。普通的太阳是日天子所居,这劫灭的太阳是没有(日天子)的。普通的太阳运行时,空中有云雾流动,劫灭的太阳运行时,则无云雾,太虚无垢,犹如镜面。此时除了五大河之外,其它小河的水都干了。
  此后再经过一长时期,第三个太阳出现,因定出现,故五大河也干了。此后又经过一长时期,第四个太阳出现,因它出现,故五大河的源泉──在云山中的狮子崖池,鹅崖池,钝角池,造车池,无热恼池,六牙池,郭公池的七大湖也干了。此后又经过一长时期,第五个太阳出现,因它的出现,故次第以至大海,连一点滋润指节的水也没有了。此后又经过长时期,第六个太阳出现,因它的出现,故整个的轮围界变成一团烟,由烟吸去了一切的水份。如是乃至百千俱胝的轮围界也是同样。
  从此又经过一长时期,第七个太阳出现,由于它的出现,故整个的轮围界乃至百千俱胝的轮围界,共成一团火焰,如有一百由旬高的种种须弥山峰,此时都要破碎而消失在空中。火焰继续上升,漫延到四大王天,那里的黄金宫、宝宫、珠宫等都被烧掉。再毁了三十三天。如是漫延到初禅地,把那里的(梵众、梵辅、大梵)三梵天界烧掉,直至光音天为止。如果尚有一微尘的物质存在,此火亦不停息。等到一切的诸行都已灭尽时,此火才如烧酥油的火焰不留余灰的息灭。此时下方的虚空与上方的虚空同成一大点暗。
  这样经过了一长时期,然后起了大云,初下细雨,次第的下了如莲茎、如杖、如杵、如罗树干等一样大的水柱,直至充满了百千俱胝的轮围界中一切业被烧掉了的地方,大雨才停止。在那水的下面起了风而吹过水,令水凝成一团圆形,如荷叶上面的水珠相似。怎么能把那样大的水聚凝成一团的呢?因为给以孔隙之故──即那水上让风吹进各处的孔隙。那水由风而结集及凝成一团而退缩时,便渐渐地向下低落。在水的渐渐低落之时,落到梵天界的地方便出现梵天界;落到上面的(空居的)四欲界天的地方便出现了那些天界。再落到地(居天及四人洲)处之时,便起了强烈的风,那风停止了水不让再流动,好象在闭了口的水瓮里面的水相似。在那甘的水退缩时,(水的)上面生起了地味,这地味具有颜色及芳香美味,犹如不冲水的乳糜上面的膜相似。
  这时那先生于(第二禅的)梵界中的光音天的有情,因为寿终或福尽,从那里死了而生于此。他们以自己的光明在空中飞行,如在起世因本经中所说,因为他们欲尝地味,为贪爱所制伏,便开始吃它一口,因此便失掉自己的光明,成为黑暗。他见黑暗而起恐怖,此后便有五十由旬大的日轮出现,令他们消灭恐怖而生勇气。他们看见了日轮,非常满足而喜悦地说:「我们获得了光明,它的出现,灭除我们恐怖的人的恐怖令生勇气,所以它为太阳」,便给以太阳之名。当太阳于日间发光之后而落下时,他们又生恐怖说:「我们得到了的光明,现在也失掉了」!他们又想:「如果我们获得另一光明是多么幸福啊」!这时好象知道他们的心相似,便出现了那四十九由旬大的月轮。他们看到了,便加欢喜满足的说:「这好象是知道我们的希望而出现的,所以为月」,便给以月的名称。如是在日月出现之时,各种明星亦出现。从此以后,便能分别昼与夜,及渐渐地辨别一月、半月、季节及年等。当日月出现之日,亦即出现了须弥山、轮围山及雪山,它们是在孟春月的月圆日同时出现的。怎样的呢?譬如煮稷饭时,一时起了种种的泡,有的高,有的低,有的平,(而此大地的)高处为山,低处为海,平坦之处则为洲。
  在那些吃了地味的有情,渐渐地有些长得美丽,有些长得丑陋。那些美貌的人往往轻蔑丑陋的。由于他们的轻蔑之缘,消失了地味,出现了另一种地果;由于他们依然如故,所以地果也消失了,出现另一种甘美的藤叫盘陀罗多。以同样的理由,这也失去了,又出现一种不是耕种的熟米──那是无皮无糠清净芳香的白米实。此后便出现器皿,他们把米放在器皿中,置于石上,能起自然的火焰来煮它。那种饭如须摩那长(素馨),不需汤菜等调味,他们希望吃那样的味,即得那种味。因为他们吃了这种粗食,所以此后便产生小便和大便了。
  此法为了他的排泄(大小便),而破出疮口(大小便道),男的出现男性,女的亦出现女性。女对男,男对女长时的注视相思。经过他们长时的注视相恋之缘,生起爱欲的热恼,于是便行淫欲之法。后来因为他们常作法享受,为诸智者所谴责,为了覆蔽他们的非法,便建立他们的家。他们住在家中,渐渐地仿效某些怠惰的有情而作(米的)贮藏。以后米便包有糠壳之谷,获谷之处便不再生长。于是他们集聚非叹,如《起世因本经》说:「诸君!于有情中实已流行恶法。我们过去原是意生的」。
  此后他们建立了(各人所有物的)界限,以后欲发生有人盗取他人所有的东西。他们第二次呵斥他。可是第三次便用手、用石头、用棍等来打他了。发生了这样的偷盗、谴责、妄语、棍击等的事件之后,他们相集会议思考:「如果我们在我们里面来选举一位公正的人──执行贬黜其贬黜的,呵责其当呵责的,摈除其当摈除的,岂不是好,但我们每人都给他一部分米」。这样决议的人群之中,一位是贤劫(释迦)世尊在那时还是菩萨,在当时的群众中,他算是最美最有大力及具有智能能力而足以劝导及抑止他们的人。他们便去请求他当选(为主)。因为他是大众选举出来的,所以称他为「大众选的」(Mah(sammato),又因他是剎土之主,故称他为「剎帝利」(Khattiyo),又因为他依法平等公正为众所喜,故称他为「王」(Raja),于是便以这三个名字称呼他。那世间中希有的地位,菩萨是第一个就位的人,他们这样选他为第一人之后,便成立剎帝利的眷属。以后更渐次的成立婆罗门等的种姓。
  这里从劫灭的大云现起时而至劫火的熄灭为一阿僧祗,名为坏劫。从劫火熄灭之时而至充满百千俱胝的轮围界的大云成就为第二阿僧祗,名为坏住劫。自大云成就之时而至日月的出现为第三阿僧祗,名为成劫。自日月出现之时而至再起劫灭的大云为第四阿僧祗,名为成住劫。这四阿僧祗为一大劫。当如是先知为火所灭及其成立。

  (二)为水所坏
  其次世间为水所灭之时,先起劫灭的大云与前面所说相同;其不同之处如下:如前面的起了第二太阳之时,但这里则为起了劫灭的碱质性的水的大云。它初下细雨,渐次的下了大水流,充满了整个的百千俱胝的轮围。给那碱质性的水所触的大地山狱等等都溶解掉。那水的各方面是由风支持的。从大地起而至第二禅地都给水所淹没。那(第二禅的少光、无量光、光音的)三梵界亦被溶解,直至遍净天为止。如果尚有最微细的物质存在,那水即不停止,要把一切的物质完全消灭了以后,此水才停止而散失。这时下面的虚空和上面的虚空同成一大黑暗,余者皆如前述。但这里是以(第二禅的)光音梵天界为最初出现的世界。从遍净天死了的有来生于光音天等处。
  这里从劫灭的大云现起时而至劫不的水的息灭为一阿僧祗。从水的息灭至大云成就为第二阿僧祗。从大云成就至......乃至此等四阿僧祗为一大劫。如是当知为水所灭及其成立。

  (三)为风所坏
  其次世间为风所灭之时,先起劫灭的大云与前同样。但这是它的不同之处:如前面的起了第二太阳时,这圣则为起了劫灭的风。它起初吹起粗的尘,以后则吹起软尘,细沙,粗沙,石子,大石,乃至像重阁一样大的岩石及生在不平之处的大树等。它们从大地而去虚空,便不再落下来,在空中粉碎为微尘而成为没有了。那时再从大地的下方起了大风,翻转大地并颠覆了它们它吹上空中。大地破坏成一部分一部分的,如一百由旬大的、二百、三百、四百、乃至五百由旬大的,都给疾风吹起走,在空中粉碎为微尘而成为没有了。于是风吹轮围山及须弥山并把它们掷在空中,使它们互相冲击,破碎为微尘而消灭掉。像这样的消灭了地居天的宫殿与空居天的宫殿及整个的六欲天界之后,乃至消灭了百千俱胝的轮围界。此时则轮围山与轮围山,雪山与雪,须弥山与须弥山相碰,碎为微尘而消灭。此风从大地而破坏至第三禅,消灭了那里的(少净、无量净、遍净)三梵天,直至(第四禅的)广果天为止。此风消灭了一切物质之后,它自己也息灭了。于是下方的虚空和上方的虚空同成为一大黑暗,余者如前所说。但这里是以遍净梵天最初出现的世界。从广果天死了的有情生于遍净天等处。
  这里从劫灭的大云现起时至劫灭的风的息灭为第一阿僧祗。从风的息灭而至大云的成就为第二阿僧祗......乃至此第四僧祗为一大劫。如是当知为风所灭及其成立。
  (世间毁灭的原由)什么是世间这样的毁灭的原由?因不善根之故。即不善根增盛之时,世间这样的毁灭。而彼世间如果贪增盛时,则为火所灭。若瞋增盛时,则为水所灭──但有人说,瞋增盛时为火所灭,贪增盛时为水所灭,若痴增盛时,则为风所灭。这样的灭亡,是连续地先为七次的火所毁灭,第八次则为水灭,再经七法的火灭,第八次又为水灭,这样每个第八次是水灭,经过了七次的水灭之后,再为七次的水所毁灭。上面一共是经过六十三劫。到了这(第六十四)次本来是为水所灭的,可是它停止移,却为得了机会的风取而代之,毁灭了世间,破碎了寿满六十四劫的遍净天。
  于劫忆念的比丘,虽于宿住随念,也于此等劫中,忆念「许多坏劫,许多成劫,许多坏成劫」。怎样忆念呢?即以「我于某处」等的方法。此中:「我于某处」──是我于坏劫,或我于其生、某胎、某趣、某识住、某有情居,或某有情众的意思。「有如是名」──即帝须(Tissa)或弗沙(Phussa)之名。「有如是姓」──是姓迦旃延或迦叶。这是依于忆念他自己的过去生的名与姓而说。如果他欲忆念于过去生时自己的容貌的美丑,或粗妙饮食的生活状态,或苦乐的多寡,或短命长寿的状况,亦能忆念,所以说「如是容貌......如是寿量」。此中:「如是容貌」──是白色或褐色。「如是食物」──是米肉饭或自然的果实等的食物。「受如是苦乐」──是享受各种身心或有欲无欲等的苦乐。「如是寿量」──是说我有一白岁的寿量,或八万四千劫的寿量。
  「我于彼处死生于某处」──是我从那生、胎、趣、识住、有情居、有情众而死,更生于某生、胎、趣、识住、有情居、有情众之中的意思。「我亦于彼处」──是我在于那生、胎、趣、识住、有情居、有情众的意思。「有如是名」等与前面所说相同。可是「我于其处」的句子是说他次第回忆过去世的随意的忆念。「从彼处死」是转回来的观察,所以「生于此界」的句子是表示「生于其处」一句关于生起此生的前一生的他的生处。「我亦于彼处」等,是指忆念于他的现在生以前的生处的名与姓等而说。所以「我从彼处死,来生于此界」是说我从现世以前的生处死了,而生于此人界的某剎帝利家或婆罗门的家中。「如是」──即此的意思。「形相种姓」──以名与姓为种姓,以容貌等为形相。以名与姓是指有情帝须、迦叶的种姓,以容貌是指褐色白色的各种差别,所以说以名姓为种姓,以余者为形相。「忆念种种宿住」的意义是明白的。
  宿住随念智论已毕。

(五)死生智论

  (彼如是心得等持......安住不动时,引导其心倾向于死生智。彼以超人的清净天眼,见诸有情死的生时,知诸有情随于业趣,贵贱美丑,幸与不幸。即所谓「诸贤!此等有情,具身恶行,具语恶行,具意恶行,诽谤诸圣,怀诸邪见,行邪见业。彼等身坏死后,生于苦界,恶趣,堕处,地狱。或者诸颐,此等有情,身具善行,语具善行,意具善行,不谤诸圣,心怀正见,行正见业。彼等身坏死后,生于善趣天界」。如是彼以超人的清净天眼,见诸有情死时生时,知诸有随所造业,贵贱美丑,善趣恶趣。
  在论有情的死生智中:「死生智」──死与生的智;即由于此智而知有情的死和生,那便是因为天眼智的意思。「引导其心倾向」──是引导及倾向他的遍作(准备)心。「彼」──即曾倾向他的心的比丘。其次于「天眼」等句中:和天的相似,故为「天(的)」。因为诸天之所以获得天的净眼,是由于行善业而生──没有胆汁痰血等的障碍,及解脱了随烦恼,所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘,由于精进修习的力量,产生像天的净眼的智眼,所以说和天的类似故为「天」。又因依天住而得,自己亦依止天住故为「天」。又因把握光明而有大光辉故为「天」。又因能见壁等的那一边的色(物质)而成广大故为「天」。当知这是依于一切声论的解释。以见义故为「眼」,又因为行眼的工作如眼故「眼」。由于见死与生为见清净之因故为「清净」。那些只见死不见生的,是执断见的;那些只见生而不见死的,是执新有情出现见的;那些见死与生两种的,是超越了前面两种恶见的,所以说他的见为见清净之因。佛子是见死与生两种的。所以说由于见死与生为见清净之因故为「清净」。超过了人所认识的境界而见色,故为「超人的」,或者超过肉眼所见故「超人的」。是故「彼以超人的清净天眼,见诸有情」,是犹如以人的肉眼(见),(而以天眼)见诸有情。
  「死时生时」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼见的,这里是说那临终即将死了的人为「死时」,那些已取结生而完成其生的人为「生时」的意义。即指见这样的死时和生时的有情。「贱」──是下贱的生活家庭财产等而为人所轻贱侮蔑的,因为与痴的等流相应故。「贵」──恰恰与前者相反的,因为与不痴的等流相应故。「美」──是有美好悦意的容貌的,因为与不瞋的等流相应故。「丑」──是不美好不悦意的容貌的,因为与瞋的等流相应故;亦即非妙色及丑色之意。「幸」──是在善趣的,或者丰富而有大财的,因为与不贪的等流相应故。「不幸」──是在恶趣的,或者贫穷而缺乏饮食的,因为与贪的等流相应故。「随于业趣」──由他所积造的业而生的。
  在上面的引文中:那「死时」等的前面的句子是说天眼的作用。这后面(知诸有情随于业趣)的句子是说随业趣智的作用。这是(天眼及随业趣智的)次第的生起法:兹有比丘,向下方的地狱扩大光明,见诸有情于地狱受大苦痛,此见是天眼的作用。他这样想:「等有行了什么业而受这样的大痛苦呢」?而他知道他们「造如是业而受苦」,则他生起了以业为所缘的智;同样的,他向上方的天界扩大光明,见诸有情在欢喜林,杂合林,粗涩林等处受大幸福,此见也是天眼的作用。他这样想:「此等有情行了什么业而受这样的幸福呢」?而他知道他们「造如是业」,则他生起了以业为所缘的智,这名为随业趣智。此智没有(与天眼智)各别的遍作(准备定),如是未来分智也是同样(没有与天眼各别的遍作),因为这二种知都是以天眼为基础,必与天眼共同而成的。
  「身恶行」等,恶的行,或因烦恼染污故,为「恶行」。由于身体的恶行,或者从身体而起的恶行(为身恶行)。其余的(口恶行及意恶行)也是一样。「具」──即足备。
  「诽谤诸圣」──是说起陷害的欲望,以极端的恶事或以损毁他们的德来诽谤、骂詈、嘲笑于佛,辟支佛,佛的声闻弟子等诸圣者,乃至在家的须陀洹。此中:若说「这些人毫无沙门法,而非沙门」,是以极端的恶事诽谤。若说「这些人无禅、无解脱、无道、无果」等,是以损毁他们的德的诽谤。无论他是故意的诽谤,或无知的诽谤,两者都是诽谤圣者。(谤诸圣者)业重如无间(业),是生天的障碍及得道的障碍,然而这是可以忏悔的。为明了起见当知下面的故事:
  据说,有一次,二位长老和一青年比丘在一村乞食,他们在第一家获得二匙的热粥。这时长老正因腹内的风而痛。他想:「此粥与我有益,不要等它冷了,我便把它喝下去」。他便坐于一根人家运来放在那里准备作门柱的树干上喝了它。另一青年比丘则讨厌他说:「这位老师饿得这个样子,实在叫我们可耻」!长老往村中乞食回到寺里之后,对那青年比丘说:「贤者!你于教中有何建树」?「尊师!我是须陀洹」。「然而贤者,你不要为更高的道努力吧」!「尊师!什么缘故」?「因为你诽谤漏尽者」。他便向那长老求忏悔,而他的谤业亦得到宽恕。
  因此无论什么人诽谤圣者,都应该去向他求忏悔,如果他自己是(比被谤的圣者)年长的,则应蹲坐亮:「我曾说尊者这样这样的话,请许我忏悔」!如果他自己是年轻的,则应向他礼拜而后蹲坐及合掌说:「尊师!我曾说尊师这样这样的话,请许我忏悔」!如果被谤者已离开到别地方去,则他应自己去或遣门弟子等前去向圣者求忏悔。如果不可能自己去或遣门弟子等去,则应去他自己所住的寺内的比丘之前求忏悔,如果那些比丘比自己年轻,以蹲坐法,如果比自己年长,则以对所说的年长的方法而行忏悔说:「尊师,我曾说某某尊者这样这样的话,愿彼尊者许我忏怆」。虽无那本人的听许忏悔,但他也应该这样作。如果那圣者是一云水比丘,不知他的住处,也不知他往那里去,则他应去一智者比丘之前说:「尊师!我曾说某某尊者这样这样的话,我往往忆念此事而后悔,我当怎样」?他将答道:「你不必忧虑,那长老会许你忏悔的;你当很心」。于是他应向那圣者所行的方向合掌说:「请许我忏悔」。如果那圣者已般涅盘,则他应去那般涅盘的床的地方,或者前去墓所而行忏悔。他这样做了之后,便不会有生天的障碍及得道的障碍,他的谤业获得了宽恕。
  「怀诸邪见」──是见颠倒的人。「行邪见业」──因邪见而行种种恶业的人,也是那些怂恿吃人在邪见的根本中而行身业等的人。这里虽然以前面的「语恶行」一语而得包摄「诽谤圣者」,以「意恶行」一语而得包摄「邪见」,但更述此等(诽谤圣者及邪见)二语,当知是为了表示此二大罪之故。因为诽谤圣者为和无间业相似,故为大罪。即所谓:「舍利弗,譬如戒具足定具足及慧具足的比丘,即于现世而证圆满(阿罗汉果)。舍利弗,同样的,我也说:如果不舍那(诽谤圣者之)语,不舍那(诽谤圣者之)心,不舍那(诽谤圣者之)见,则如被(狱卒)取之而投地狱者一样的必投于地狱」。并且更无有罪大于邪见。即所谓:「诸比丘!我实未见其它一法有如邪见这样大的罪。诸比丘!邪见是最大的罪恶」。
  「身坏」──是舍去有执受(有情)的五蕴。「死后」──即死后而取新生的五蕴之时;或者「身坏」是命根的断绝,「死后」是死了心以后。「苦界」等几个字都是地狱的异名。因为地狱无得天与解脱的因缘及缺乏福德之故,或因不受诸乐之故为「苦界」。因为是苦的趣──即苦的依处故为「恶趣」;或由多瞋及恶业而生的趣为「恶趣」。因为作恶者不愿意而堕的地方故为「堕处」;或因灭亡之人破坏了四肢五体而堕于此处故为「堕处」。因为这里是毫无快乐利益可说的,故为「地狱」。或以苦界一语说为畜界,因为畜界不是善趣故为苦界,又因有大威势故龙王等亦生其中故非恶趣。以恶趣一语说为饿鬼界,因为他不是善趣及生于苦趣,故为苦界及恶趣,但不是堕趣,因为不如阿修罗的堕趣之故。以堕趣一语说为阿修罗,因依上面所说之义,他为苦界及恶趣,并且因为弃了幸福而堕其处故为堕趣。以地狱一语说为阿鼻地狱等的种种地狱。「生」──是接近及生于彼处之义。
  和上面所说的相反的方面当知为白分(善的方面)。但这是差别之处:此中以善趣一语包摄人趣,以天则仅摄天趣。此中善的趣故名「善趣」。在色等境界中是善是最上故为「天」。以「善趣及天的」一切都是破坏毁灭之义故为「界」。这是语义。
  「以天眼」等是一切的结语。如是以天眼见是这里的略义。
  想这样以天眼见的初学善男子,应作以遍为所缘及神通的基础禅,并以一切行相引导适合(于天眼智),于火遍、白遍、光明遍的三遍之中,取其任何一遍而令接近(于天眼智);即令此遍为近行禅的所缘之境,增大它及放置它。然而这不是说在那里生起安止禅的意思,如果生起安止禅,则此遍便成为基础禅的依止,而不是为遍作(准备定)的依止了。于此等三遍之中,以光明过为最胜,所以他应以光明遍或以其它二遍的任何一种为所缘;当依遍的解释中所说的方法而生起,并在于近行地上而扩大它;此遍的扩大的方法,当知亦如在遍的解释中所说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时,则他的遍作的机会便过去了。自此他的光明也消失了,在光明消失之时,亦不能见色。此时他便再入基础禅,出定之后,更遍满光明,像这样次第的练习,便得增强其光明,在他随定「此处有光明」的地方,光明便存在于此中,如果他终日地坐在那里见色,即得终日而见色。这譬如有人用着的火炬来行夜路相似。
  据说一人用着的火炬来行夜路,当他的草的火炬灭了,则不见道路的高低。他把着的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如果再灭而再燃,太阳便出来了。当太阳升起时,则不需火炬而弃了它,可终日而行。
  此中遍作(准备)时的遍的光明,如火炬的光明,当他见色时而超过了遍作的机会及光明消失时而不能见色,如灭了火炬而不见道路的高低。再入定,如敲火炬。再遍作而遍满更强的光明,如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之处所存在的强光,如太阳上升。弃了小光明而以强力的得以终日见色,如弃了火炬可终日而行。
  在这里,当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的,在心脏的,在地面底下的,在壁山墙的的那一边的,在其它的轮围界的物质(色),出现于智眼之前的时候,犹如肉眼所见的一样,当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见,而没有前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故?如果那凡夫决意「在某处某处有光明」,即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明,他看见那里的恐怖的夜叉罗剎等的形色而生起怖畏,则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于见色之时,当起不放逸之心。
  这里是天眼的次第生起法:即以前面所说的(肉眼所见的)色为所缘,生起了意门转向心,又灭了之后,以彼同样的色为所缘,起了四或五的速行等,一切当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心,以最后的完成目的的心为第四禅的色界的心,和它同时生起的智,名为「诸有情的死生智」及「天眼智」。
  死生智论已毕

  杂论五神通
  主(世尊)是五蕴的知者,
  已说那样的五神通,
  既然明白了那些,
  更应知道这样的杂论。
  即于此等五神通之中,称为死生智的天眼,还有他的两种相联的智──名未来分智及随业趣智。故此等二神变及五神通曾说七神通智。
  现在为了不惑乱而说彼等的所缘的差别:
  大仙曾说四种的所缘三法,
  当于此中说明有七种神通智的存在。
  这偈颂的意思是:大仙曾说四种的所缘三法。什么是四?即小所缘三法,道所缘三法,过去所缘三法,内所缘三法。于此(七智)中:
  (一)神变智的所缘

  神变智是依于小、大、过去、未来、现在、内及外的所缘等的七所缘而进行的。如何(进行)?(1)当那比丘令身依止本心并欲以不可见之而行,以心力来转变他的身,安置其身于大心(神变心)之时,便得以身为所缘,因为以色身为所缘,所以是(神变智的)「小所缘」。(2)当令其心依止于身并欲以可见之身可而行,以身力转变其心,安置他的基础禅心于色身之时,便得以心为所缘,因为以大心(色界禅心)为所缘,所以是(神变智的)「大所缘」。(3)因为他以过去曾灭的(基础禅)心为所缘,所以是(神变智的)「过去所缘」。(4)如在安置大界(佛的舍利)中的摩诃迦叶长老所决定于未来的是「未来所缘」。
  据说,在安置佛的舍利时,摩诃迦叶长老作这样的决它:「在未来的二百十八年间(直至阿育王出现),这些香不失,这些花不萎,以及这些灯不灭」,一切都成为那样。
  又如马护长老曾经看见在婆多尼耶住所的比丘众吃午食,便这样决定:「在每天午前,把这井内的泉水变成酪之味」,果然在午前吸的井水便是酪味,午后则为普通的水。
  (5)当他令身依止于心及以不可见之身而行的时候,是(神通智的)「现在所缘」。(6)当他以身为转变他的心,或以心力转变他的身的时候,或者把他自己变为童子等的形态的时候,因为以他自己的身心为所缘,所以是(神变智的)「内所缘」。(7)当他化作外部的象、马等的时候,是(神变智的)「外所缘」。当如是先知神变智的进行是依于七所缘的。
  (二)天耳界智的所缘

  天耳界智是依于小、现在、内、外的所缘等的四所缘而进行的。如何(进行)?(1)因为那(天耳界智)是以声为所缘,声是有限的,所以是(天耳界智的)「小所缘」。(2)因为是依于现存的声为所缘而进行,所以是它的「现在所缘」。(3)当他听自己的腹内的声音的时候,是它的「内所缘」。(4)闻他人之声的时候为「外所缘」。如是当知天耳界智的进行是依于四所缘的。
  (三)他心智的所缘

  他心智是依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外的所缘等的八所缘而进行的。怎样(进行)呢?(1)知道在欲界的他人的心的时候,是它的「小所缘」。(2)知道色界无色界的心的时候,是它的「大所缘」。(3)知道果时为「无量所缘」。然而这里,凡夫是不知须陀洹的心的,须陀洹亦不知斯陀含之心,乃至(阿那含)不知阿罗汉之心,可是阿罗汉则知一切的心。即证得较高的人可以知道较低的人的心,应该了解这一个特点。(4)以道心为所缘时,是「道所缘」。(5)知道过去七日间及(6)未来七日间的他人的心时,是「过去所缘」及「未来所缘」。
  (7)什么是他心智的「现在所缘」?现在有三种:剎那现在,相续现在,一期现在。关于这些的(一)得至生,住,灭(的三心剎那)的是「剎那现在」。(二)包摄一或二相续时间的是「相续现在」。即如一个曾在黑暗中坐的人,去到光明之处,他不会即刻明了所缘的,到了明了所缘的中间,当知是一或二相续的时间。一个在光明的地方出行的人,初入内室,也不会迅速明了于色的,到了明了于色的中间,当知是一或二相续的时间。如站在远处的人,看见浣衣者的手(以棍打衣)的一上一下及见敲钟击鼓的动作,也不会即刻闻其声,等到听到那声音的中间,当知亦为一或二相续的时间。这是《中部》诵者的说法。然而《增支部》诵者则说色相续及非色相续为二相续,如涉水而去者,那水上所起的波纹趋向岸边不即静止;从旅行回来的人,他的身上的热不即消退;从日光底下而来入室的人,不即离去黑暗;在室内忆念业处(定境)的人,于日间开窗而望,不即停止他的目眩;这便是色相续。二或三速行的时间为非色相续。他们说这而种为相续现在。(三)限于一生的期间为「一期现在」。关于此意,曾在《贤善一夜经》中说:「诸君!意与法二种为现在。于此现在,而识为欲贪结缚,因为欲贪结缚之故,而识喜于现在。因欢喜于彼,故被吸引于现在诸法」。这三现在中,相续现在,于义疏说;一期现在,于经中说。
  也有人(指无畏山的住者)说,这里面的剎那现在心是他心智的所缘。什么道理呢?因为神变者与其它的人是在同一剎那中生起那心的。这是他们的譬喻:譬如一手握的花掷上虚空,则花与花梗与梗必然相碰,当他忆念许多群众的心说「我要知他人的心」的时候,则必定会在生的剎那或住的剎那或灭的剎那由(他自己的)一心而知另一人的心。然而这种主张是义疏所破斥的:「纵使有人忆念百年千年,而那念的心和知的心两者也不会同时的,因为转向(念的心)和速行(知的心)的处所及所缘的状态都是不同的,有了这些过失,所以他们的主张不妥」。
  当知应以相续现在及一期现在为他心智的所缘。此中自那现存的速行的经过(路)或前冶后的二三速行的经过(路)的时间是他人的心,那一切名相续存在,《增支部》的义疏说:「一期现在只依速行时说」这是善说。那里的说明如下:「神变者欲知他人的心而忆念,以那转向的剎那现在心为所缘之后,并且同灭了。自此起了四或五的速行心。这最后的速行是神变心,其它的三或四的速行是欲界心。那一切(的速行心),都是以那灭了的(转向)心为所缘,没有各别的所缘,是依一期为现在所缘之故。虽然于同一所缘,但只有神变心而知他人的心,不是别的心(转向心及欲界的速行心等),正如于眼门,只有眼识而见色,并非其它」。
  如是这他心智是以相续现在及一期现在的现在为所缘。或者因为相续现在亦摄入于期现在中,所以只依一期现在的现在为那他心智的所缘。(8)以他人的心为所缘,所以是它的「外所缘」。如是当知他心智的进行是依于八所缘的。

  (四)宿住随念智的所缘

  宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进行的。怎样(进行)呢?(1)这宿住智随念于欲界的五蕴之时,是它的「小所缘」。(2)随念于色界无色界的诸蕴之时,是它的「大所缘」。(3)随念于过去的自己的和他人的修道及证果之时,是它的「无量所缘」。(4)仅随念于修道之时,是它的「道所缘」。(5)依此宿命智决定的是它的「过去所缘」。
  这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘,可是他心智只能以七日以内的过去心为所缘,而且这他心智亦不知其它诸蕴(色受想行)及与(五)蕴相关的(名姓等);又(前面所说的他心智的道所缘)因为是与道相应的心为所缘,故以绮绮的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思(即业)为它的缘。然而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的(名姓等)不是它的所缘的;而它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法,正如一切智一样。当知这是它们(他心智,随业趣智,宿住宿)的差别。上面是义疏的说法。
  可是《发趣论》则说:「善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智及未来分智的所缘」,所以其它的四蕴也是他心智及随业趣智的所缘。不过这里的随业趣智是以善及不善的诸蕴为所缘。
  (6)(宿命智)随念于自己的诸蕴之时,是它的「内所缘」。(7)随念于他人的诸蕴之时,是它的「外所缘」。(8)例如忆念「过去有毗婆尸世尊,他的母亲是盘头摩帝,父亲是盘头摩」等,他以这样的方法随念于名、姓、地与相等之时,是它的「不可说所缘」。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的文义,不是文字的本身。因为文包摄于声处,所以是有随的(小所缘)。即所谓:「词无碍解有小所缘」。这是我们所同意的见解。如是当知宿住智的进行是依于八所缘的。
  (五)天眼智的所缘

  天眼智是依于小、现在、内及外所缘的四所缘而进行的。怎样(进行呢)?(1)那天眼智以色为所缘,因为色是有限的,所以是它的「小所缘」。(2)于现在的色而进行,所以是它的「现在所以」。(3)见自己的腹内的色时,是它的「内所缘」。(4)见他人的色时,是它的「外所缘」。如是当知天眼智的进行是依于四所缘的。
  (六)未来分智的所缘

  未来分智是依于小、大、无量、道、未来、内、外及不可说所缘的八所缘而进行的。怎样呢?(1)那未来分智知道「此人未来将生于欲界」时,是它的「小所缘」。(2)知道「此人将生于色界或无色界」时,是它的「大所缘」。(3)知道「他将修道和证果」时,是它的「无量所缘」。(4)只知道「他将修道」时,是它的「道所缘」。(5)依它的常规是决定有它的「未来所缘的」。
  这里虽然他心智也有未来所缘,可是他心智只能以七日以内的未来心所缘,并且它亦不知其它的诸蕴(色受想行)或与诸蕴相关的(名姓等)。而这未来分智和前面所说的宿命智一样,则没有任何在未来的不是它的所缘的。(6)知道「我将生于某处」时,是它的「内所缘」。(7)知道「某人将生于某处」时,是它的「外所缘」。(8)知道「有弥勒世尊将出现于未来,须梵摩婆罗门将是他的父亲,梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等」,像这样的知姓等的时候,依宿住智所说的方法,是它的「不可说所缘」如是当知未来分智的进行是依于八所缘的。
  (七)随共趣智的所缘

  随业趣智是依于小、大、过去、内及外所缘的五所缘而进行的。怎样呢?(1)那随业趣智知道欲界的业时,是它的「小所缘」。(2)知道色界及无色界的业时,是它的「大所缘」。(3)知道过去时,是它的「过去所缘」。(4)知道自己的业时,是它的「内所缘」。(5)知道他人的业时是它的「外所缘」。如是当知随业趣智的进行是依于五所缘的。在这里,关于说内所缘及外所缘,当有时知内有时知外之时,亦说是「内外所缘」。
  为善人所喜悦而造的清净道论,完成了第十三品,定名为神通的解释。
 
 
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只看该作者 14楼 发表于: 2009-11-07
 
十四 说蕴品
  慧的总说
  现在,这比丘,进一层的完满了修定,并由神通而证得了(定的)功德,既已修习完成在解释
  有慧人住戒
  修习心与慧
  的偈颂中于「心」的名目1之下的定的一切行相,此后即应修慧。然而那「慧」(在偈中)却说得这样简单,认识尚且不易,何况修习,是故为了详示修法,先提出这些问题: 
  一、什么是慧?
  二、什么是慧的语义?
  三、什么是慧的相、味、现起、足处?
  四、慧有几种?
  五、当如何修习?
  六、什么是修慧的功德?

  解答如下:
  一、什么是慧
  慧有多种多样。如果一开头便去说明2一切来作详细的解答,不但不能达到其说明的目的,反使更陷于混乱。为了这种关系,所以我在这里只说「与善心相应的观智」为慧。
  二、什么是慧的语义

  以了知之义为慧。这了知是什么?是和想知及识知的行相有别的各种知。即想、识、慧虽然都是以知为性,可是,想--只能知所缘「是青是黄」,不可能通达「是无常是苦是无我」的特相;识--既知所缘「是青是黄」,亦得通达特相,但不可能努力获得道的现前;慧--则既知前述的(青黄等)所缘,亦得通达特相,并能努力获得道的现前。
  例如一位天真的小孩,一位乡村的人,一位银行家。当三人看见一堆放在柜台上的货币,那天真的小孩,只知道货币的色彩长短3方圆,却不知它是人们认为可以利用受用的价值;那乡村的人,既知色彩等状,亦知是人们认为可以利用受用的价值,但不知是真是假及半真半假的差别;那银行家,则知一切行相,因为他知道,所以无论看货币的色,闻其敲打之声,嗅其气,及以手拿其轻重,都能知道;并且晓得那是在某村市某城或某山某河岸及由某某造币师所铸造。
  由这个例子当知(想识慧的区别)如是,因为想,只知于所缘所表现的青等的行相,所以如天真的小孩看见的货。因为识,既知青等的所缘的行相,亦得通达特相,所以如乡村的人所看见的货币。因为慧,既知青等的所缘的行相及通达特相之后,便能获得道的现前,所以如银行家所看见的货币。是故当知和想知及识知的行相有别的各种知,是这里的了知。有关于此,所以说:「以了知之义为慧」。
  有想与识之处,不一定会有此慧的存在。可是有慧存在时,则不和想及识分别,因为它们那样微细难见,实在不得作这样的分别;这是想,这是识,这是慧」,所以尊者那伽斯那 (即那先或龙军)说4「大王,世尊曾为难为之事」。「尊师那伽斯那,什么是世尊为所难为之事」?「大王,世尊曾为难为之事,即他对于一所缘而起的非色的心与心所法作这样的分别说:这是触,这是受,这是想,这是思,这是心」。
   三、什么是慧的相、味、现起、足处
  这「慧」以通达语法的自性为(特)相,以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为味(作用),以无痴为现起(现状),因为这样说5「等持(入定)之人而得如实知见」,所以定是(慧的)足处(近因--直接因)。
  四、慧有几种

  (一)先以通达诸法自性的相为一种。
  (二)(1)以世间与出世间为二种。(2)同样的以有漏及无漏等,(3)以名与色的差别观,(4)以喜俱及舍俱,(5)以见地及修地为二种。
  (三)(1)以思、闻、修所成为三种。(2)同样的以小、大、无量的所缘,(3)以(善的)入来,(恶的)离去及方便的善巧,(4)以内住等为三种。
  (四)(1)依于四谛的智为四种。(2)依四无碍解为四种。
  (一)(一法)这里面的第一种分类的意义是明了的。
  (二)(二法)于二种分类中:(1)(世间慧、出世间慧)与世间的道相应的慧为「世间慧」,与出世间的道相应的慧为「出世间慧」。如是以世间出世间为二种。 
  (2)(有漏慧、无漏慧)在第二的二法中,以有诸漏为所缘的慧为「有漏慧」,无彼等所缘的慧为「无漏慧」,此等(有漏慧无漏慧)的意义也是世间出世间慧。亦可以同样的说:与漏相应的慧为有漏慧,与漏不相应的慧为无漏慧。如是以有漏无漏为二种。
  (3)(名差别慧、色差别慧)在第三的二法中,欲修毗钵舍那(观)的人,依于四种非色蕴差别的慧为「名差别慧」。依于色蕴的差别的慧为「色差别慧」。如是依于名与色的差别的慧为二种。
  (4)(喜俱慧、舍俱慧)在第四的二法中,于欲界的二善心6及于五种禅中前四禅的十六道心7中的慧为「喜俱」。于欲界的二善心8及于第五禅的四道心中的慧为「舍俱」。如是依喜俱舍俱为二种。
  (5)(见地慧、修地慧)在第五的二法中,第一(须陀洹)道的慧为「见地慧」。其它的(斯陀含、阿那含、阿罗汉)三道的慧为「修地慧」。如是依见修之地为二种。
  (三)(三法)于三法中:(1)(思闻修所成慧)在第一的三法,不闻他教而获得的慧--因为是由于自己的思惟而成,所以是「思所成(慧)」。闻他教而获得的慧--因为由闻而成,所以是「闻所成(慧)」。无论依那一种修习而成及证安止的慧,是「修所成(慧)」。即如这样说:「此中:什么是思所成慧,即于从事瑜伽的事业之时,或于从事瑜伽的工巧(技术)之时,或于从事瑜伽的学术之时的业自性慧或谛随顺慧--如色是无常,受…想…行…识是无常等这样的随顺的忍、见、意欲、觉慧、见解、法虑忍(都是慧的别名)--不闻他教而获得,故名为思所成慧。……乃至闻他教而获得,故名为闻所成慧。入定者的一切慧都是修所成慧」。  
  (2)(小所缘慧、大所缘慧、无量所缘慧)在第二的三法中:缘于欲界法而起的慧为「小所缘慧」。缘于色、无色界法而起的慧为「大所缘慧」。这两种是世间的毗钵舍那(观)。缘于涅盘而起的慧为「无量所缘慧」。这是出世间的毗钵舍那。如是依小、大、无量所缘为三种。
  (3)(入来善巧慧、离去善巧慧、方便善巧慧)在第三的三法中:入来是增长的意思。因为断其不利的及生起有利的,所以有两方面。有那样的善巧,是「入来善巧」。即所谓10:「这里,什样是入来善巧?于此等诸法作意者,未生的诸不善法令不生,已生的诸不善法令断。或于此等诸法作意者,未生的诸善法令生,已生的诸善法使其增长,广大,增修而达圆满。在这里面的慧、了知……乃至无痴、择法、正见、是名入来善巧」。其次离去是不增长的意思,那也有两方面:即断其有利的及生起不利的。有那样的善巧,是「离去善巧」。即所谓11:「这里什么是离去善巧?于此等诸法作意者,未生的诸善法不生12等等」。其次在一切处,于诸法的成因的方便中即刻而起即座而生的善巧,为「方便善巧」。所谓13:「一切处的方便慧为方便善巧」。如是依入来,离去,方便善巧为三种。
  (4)(内住慧、外住慧 #、内外住慧)在第四的三法中:取自己的诸蕴来勤修的观慧,是「内住慧」。取他人的诸蕴或取与根不相连的外色(物质)来勤修的观慧,是「外住慧」。取(内外)二者来勤修的观慧,是「内外住慧」。如是依内住等为三种。 
  (四)(四法)在四法中:(1)(四谛智)在第一的四法中:缘苦谛而起的智为「苦智」。缘苦集而起的智为「苦集智」。缘苦灭而起的智为「苦灭智」。缘苦灭道而起的智为「苦灭道智」。如是依于四谛智而有四种。
  (2)(四无碍解)在第二的四法中:四无碍解,即于义等来区别的四智。即如这样说14「对于义的智为义无碍解。对于法的智为法无碍解。对于法的词的智为词无碍解。对于诸智的智为辩无碍解」。这里的「义」--略说与「因的果」是同义语。因为因的果是从于因而得到达,故名为义。若区别的说,当知任何从缘所生的,涅盘,所说之义,异熟。唯作15等的五法为义。那观察于义16 者之区别于义的智,为义无碍解」。「法」--略说与「缘」是同义语;因为缘能处置、能起、或使得达种种效果,故名为法。若区别的说,当知任何生果及它的因,圣道,说的善,不善的五法为法。那观察于法者之区别于法的智,为「法无碍解」。这意义在阿毗达磨中17曾以这样的方法显示分别:「于苦的智是义无碍解。于苦集的智是法无碍解。18于苦灭的智是义无碍解。于苦灭道的智是法无碍解。于因的智是法无碍解。于因之果的智是义无碍解。在于彼等已生、已成、已发生、已起19、已生起、已现前的诸法中的智是义无碍解。从彼等诸法而此等诸法已生、已成、已发生、已起、已现前,于彼等诸法中的智是法无碍解。……于老死的集的智是法无碍解……乃至于行灭的智是义无碍解。于行灭之道的智是法无碍解……兹有比丘知法--修多罗,祗夜……乃至毗陀罗--是名法无碍解。对于所说之(法的)义,他知解『这是所说之(法的)义』,是名义无碍解……什么诸法是善?在欲界善心生起之时……乃至此等诸法是善。于此等诸法的智是法无碍解。于彼等异熟的智是义无碍解」等。那里「于法的词的智 」一句中:即在于此义和法中的自性词(自然的文法),不变的用语,在用它来叙说及讲述的时候,听到那所叙所说及所讲的,能于被称为法的词的自性词--摩竭陀语,一切有情的根本语--作如是区别「这是自性词,这是非自性词」的智,是「词无碍解」;即是说获得词无碍解的人,听到「派素(触),唯达难(受)」等语,知道「这是自性词」;听到「派沙,唯达那」20等语,知道「这是非自性词」。「于诸智中的智」--即以一切智为所缘而观察者的以智为所缘的,或于如上述的(义法词无碍解)三智中依它们的(所缘之)境及作用等的详细方法的智,是「辩无碍解」的意义。
  此等四无碍解分为有学地及无学地二处。此中上首弟子21及(八十)大声闻的(无碍解)是多属于无学地的区域;如阿难长老,质多居士,昙弥迦优婆塞,优婆离居士,久寿多罗优婆夷等的(无碍解)是属于有学地的区域。如是区分为二地的此等(四无碍解),是依于证、教、闻、问及宿行五种行相而得明净的。这里的「证」--是证得阿罗汉果。「教」--是研究佛语。「闻」--是恭求闻法。「问」--是抉择圣典及义疏中的难句和义句的议论。「宿行」--曾于过去诸佛的教内往复勤修,直至随顺种姓22附近及为毗钵舍那(观)的修行。
  他人说:
  宿行博学与方言,
  圣教遍问与证得,
  亲近良师及善友,
  是为无碍解之缘。
  此中:「宿行」--如前述。「博学」--是精通各种学问和工巧(艺术)。「方言」--即精通一百零一种地方的语言,特别是善巧于摩竭陀语。「圣教」--至少亦得研究譬喻品23的佛语。「遍问」--甚至为抉择一偈义而问。「证得」--是证得须陀洹果……乃至阿罗汉果。「良师」--即亲近多闻智能的诸师。「善友」--即获得那样(多闻智能)的朋友。这里,诸佛与辟支佛是依于宿行及证得而成就无碍解的。诸声闻则依此等24一切的原因(而得无碍解的)。
  为得无碍解不修特殊的业趣25修习。但诸有学在证得有学果的解脱之后,诸无学在证得无学果的解脱之后而获得无碍解。犹如诸如来的十力(唯证佛果而成就)相似,诸圣者的无碍解证圣果而得成就。有关于这样的无碍解,所以说依四无碍解而有四种。
  五、当如何修习
  这里(一)蕴,(二)处,(三)根,(五)谛,(六)缘起等种种法是慧的地。(一)戒清净,(二)心清净的二种清净是慧的根。(一)见清净,(二)度疑清净,(三)道非道智见清净26,(四)行道智见清净,(五)智见清净的五种清净是慧的体。是故应以学习遍问而熟知于(慧的)地的诸法27,而成就(慧的)根的二种清净之后及为完成(慧的)体的五种清净而修慧。这是略说(慧的修习)。次当广说。
  慧地之一--五蕴的解释
  先说「(一)蕴(二)处(三)界(四)根(五)谛(六)缘起等的种种诸法是慧的地」:这里的「蕴」即五蕴:(一)色蕴,(二)受蕴,(三)想蕴,(四)行蕴,(五)识蕴
  (一)色蕴
  此中,有任何寒冷等坏相之法,当知一切总为「色蕴」。虽然此色依坏相说只有一种,但因为(大)种及所造的区别,所以有二种。此中的「大种色」,即地界、水界、火界,风界的四种。它们的相、味及现起,已在「四界差别」28中说过;而说他们的足处(直接因),则它们都以(自己以外的)其余三界为足处。「所造色」有二十四种:(一)眼、(二)耳、(三)鼻、(四)舌、(五)身、(六)色、(七)声、(八)香、(九)味、(十)女根、(十一)男根、(十二)命根、(十三)心所依处、(十四)身表、(十五)语表、(十六)虚空界、(十七)色轻快性、(十八)色柔快性、(十九)色适业性、(二十)色积集、(二十一)色相续、(二十三)色无常性、(二十四)段食。
  (1)(释二十四所造色)此中:29(一)「眼」--以应与色接触的种净30为(特)相,或以欲见因缘的业等起的种净为(特)相。以牵引(眼识)于色中为味(作用)。以保持眼识为现起(现状)。以欲见因缘的业而生的(四大)种为足处(直接因)。
  (二)「耳」--以应与声接触的种净为相,或以欲闻因缘的业等起的种净为相。以牵引(耳识)于声中为味。以保持耳识为现起。以欲闻因缘的业的而生的(四大)种为足处。
  (三)「鼻」--以应与香接触的种净为相,或以欲嗅因缘的业等起的种净为相。以牵引(鼻识)于香中为味。以保持鼻识为现起。以欲嗅因缘的业而生的(四大)种为足处。
  (四)「舌」--以应与味接触的种净为相,或以欲尝因缘的业等起的种净为相。以牵引(舌识)于味中为味。以保持舌识为现起。以欲尝因缘的业而生的(四大)种为足处。
  (五)「身」--以应与所触接触的种净现为相,或以欲触因缘的业等起的种净为相。以牵引(身识)于所触中为味。以保持身识为现起。以欲触因缘的业而生的(四大)种为足处。
  然而有人(指大众部)说:眼是火的成分多的诸大种的净(根)。耳、鼻、舌(次第的)是风、地、水的成分多的诸大种的净(根)。身是一切(大种平均)的净(根)。其它的人又说:眼是火的成分多的(诸大种的净根),耳、鼻、舌、身(次第的)是虚空、风、水、地的成分多的(大种的净根)。那么,应该反问他们说:「请拿经典来为证」!自然他们是找不到那样的经的。但有人将指出他们的这样的理由:「因为助以火等的德的色等而见故」31。那么,再反问他们说:「谁说那色等是火等之德」?于诸大种中实不可能作那样的简别说:「那大种有那样的德,这大种有这样的德」。此时他们又说:「正如你们所主张的地等有支持等的功能,因为是在各种元素(物质形成的色聚)中的某大种的成分较多的缘故,如是于火等成分较多的元素中而见色等的成分较多之故,应该同意这「色等是彼(火)等的德」的主张。这样当再反驳他们说:「(你说香是属于地、色是属火)那么那地(界)的成分多的绵的香是胜过水(界)的成分多的香水的香的话,如果那冷水的色彩是减少于火(界)的成分较多的话,则我们承认你的主张;可是这两种都不可能发生,所以你必须放弃(眼等的差别是)此等所依的大种的差别的说法。例如于一色聚的大种虽无差别,但大种的色味与味等则互相各别,如是差别,虽无别的原因。但说眼净等(相异)」。然而那眼耳等怎么会互相的不同?只有业是它们的差别原因。因为业的差别,所以有此等(眼、耳等)的差别,并非因大种的差别之故。即如古人说:「如果显种有差别时,则无净(根)生起,因为净(根的大种)是相等而非相异」。由于业的差别之故,所以于此等(眼等)的差别中,眼与耳的取境在不必到达于境时,因为它们的识起于不依附于自己的所依的境(声色)中之故;鼻、舌和身的取境在到达于境时,因为它们的识起于依附于自己的所依的境中之故。
  32其次于这(眼等五种之)中的「眼(根)」,世人称呼那像青莲的花瓣而围以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼,即在于那全体的眼(球)而围以白圆圈之内的黑眼珠的中央前面--那站在前面的人的身体形像所映现的地方,它遍满眼膜,好象渗透了油的七个绵膜(灯芯),由四界的保持(地)粘结(水)成熟(火)动摇(风)四种作用的资助,好象剎帝利的孩子由四保姆的抱、浴、着、打扇的四种工作所保护,由时节(寒暑等的自然现象),心和食所支持,由寿所保护,由色香味等所随从,不过于虱的头那么大,它恰好是眼识等处的所依和门(是认识的入口)。正如法将(舍利弗)说:
  由于眼净,    随观诸色,
  既小而细,    如虱之头。
  「耳(根)」--33在全体的耳腔之内,即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形状的地方,由前面所说的四界的资助,由时节、心和食的支持,由寿所保护,由色等随从,它恰好是耳识等处的所依与门。
  「鼻(根)」--在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方,它的资助、支持、保护、随从,已如前述,它恰好是鼻识等处的所依和门。
  「舌(根)」--在全体的舌的中央的上部,即在那像莲的花瓣的前部形状的地方,它的资助、支持、保护、随从,已如前述,它恰好是舌识等的所依门。
  「身(根)」--存在于身体之中有执受色(有神经的部分)的一切处,如油脂遍在绵布中相似,成为如前面所述的资助,支持,保护、及随从的对象,它恰好是身识等的所依和门。
  正如蛇、鳄34、鸟、狗、野干之下于蚁塔、水、虚空、村落、墓场,各各有它自己的境域,而这些眼等之于色等亦各有它们自己的境域。
  于诸根以外的其它的色等之中35:(六)「色」--有刺眼的特相。有为眼识之境的味(作用)。以它存在的范围为现起(现状)。以四大种为足处(直接因)。如色的解说亦可应用其它的一切所造色;以下仅说它们的不同之处。这色依青黄等有多种。 
  (七)「声」--有刺耳的特相。有为耳识之境的味。以它存在的范围为现起。此声依大鼓小鼓等有多种。
  (八)「香」--有朴鼻的特相。有为鼻识之境的味。以它存在的范围为现起,它有根香及木髓之香等多种。
  (九)「味」--有刺舌的特相。有为舌识之境的味。以它存在的范围为现起。它有根味及干味等多种。
  (十)「女根」--有女性的特相。有显示是女的味。是女的性、相貌、行为,动作的原因为现起。
  (十一)「男根」--有男性的特相。有显示是男的味。是男的性、相貌、行为、动作的原因为现起。而此(男女根)二者亦遍在全身,犹如身净(根)。然而不得说是「在身净所在之处」或「在身净不在之处」。男女根没有混杂之处,犹如色与味等相似。
  (十二)「命根」--有守护俱生色的特相。有使它们(俱生色)前进的味。使他们的维持为现起。以应存续的大种为足处。虽然(命根)有守护(俱生色)的特相等,但必须有俱生色的剎那它才能守护,正如水的保护莲华相似。虽然它们各有它们自己的生起之缘,然而(命根)保护(它们),正如保姆的保护孩子相似。(命根)自己当与进行之法结合而进行,正如船长和船相似。它不能在(俱生色)破坏了以后而自己进行,因为没有了使它进行之法存在的缘故。它不能存在于(俱生色的)破坏的剎那,因为它自己也破坏的缘故,正如油尽的灯芯,不能保持灯焰一样。因为(命根)已在上述(的俱生色)的剎那完成了它的工作,当知这并不是说它没有守护及令其进行和存续的能力。
  (十三)「心所依处」--有为意界及意识界依止的特相。有保持彼等二界的味。以运行彼等为现起。它在心脏之中,依止血液而存在,如在「论身至念」36中已说。由四大种的保持等的作用所资助,由时节及心和食所支持,由寿所守护,恰好为意界意识界及与它们相应的诸法所依处。
  (十四)「身表」--是由于从心等起的风界所转起的往(还屈伸)等,以俱生色身的支持保持和动的缘的变化行相。有表示自己的意志的味。为身的动转之因是现起。从心等起的风界是足处。而此(身表) 因为由于身的动转而表明意志之故,并且它自己亦称为身动转,因为由身而表(意志)之故,是名身表。当知往(还屈伸)等的转起,是因为身表的动及时节生等(的诸色)与心生的诸色亦结合而动之故。
  (十五)「语表」--是由于从心等起的地界中的有执受色(唇喉等)的击触之缘而转起种种语的变化的行相。有表示自己的意志的味。为语音之因是现起。以从心等起的地界(唇喉等)为足处。而此(语表)因为由于语音而表明意志之故,并且它自己亦称为语音37,因为由于语而表(意志)之故,是名语表。譬如看见在森林之中,高悬于竿头之上的牛头骨等的水的标帜便知道「这里有水」,如是把握身的动转及语音而知身表和语表。
  (十六)「虚空界」--38有与色划定界限的特相。有显示色的边际的功用(味)。以色的界限为现状(现起);或以(四大种)不接触的状态及孔隙的状态为现状。以区划了的色为近因(足处)。因为由这(虚空界)区划了色,我们才起了「这是上这是下这是横度」的概念。
  (十七)「色轻快性」--有不迟钝的特相。有除去诸色的重性的功用。以(色的)轻快性转起为现状。以轻快的色为近因。
  (十八)「色柔软性」--有不坚固的特相。有除去色的坚硬性的功用。以不反对(色的)一切作业为现状。以柔软的色为近因。
  (十九)「色适业性」--有使身体的作业随顺适合工作性的特相。肯除去不适合于作业的功用。以不弱力的状态为现状。以适业的色为近因。
  此等(色轻快性、色柔软性、色适业性)三种并不互相舍弃的。虽然如是,当知亦有这样的差别:譬如无病的健康者,那色的轻快性、不迟钝、种种轻快迅速的转起,是从反对令色迟钝的界的动乱的缘所等起的,这样的色变化为「色轻快性」。其次如善鞣的皮革,那色的柔软怜?能于一切种种的作业中得以自由柔顺,是从反对令色硬化的界的动乱的缘所等起,这样的色的变化为「色柔软性」。其次如善炼的黄金,那色的适业性,随顺于身体的种种作业是从反对令诸身体的作业不随顺的界的动乱的缘所等起的,这样的色的变化为「色适业性」。
  (二十)「色积集」--有积聚的特相。有从诸色的前分令出现(现在)的功用。以引导为现状,或以(色的)圆满为现状。以积集的色为近因。
  (二十一)「色相续」──这(色积集和色相续)二者与「生色」为同义语,然而(生的) 行相有多种之故,所以依照化导方面而略举积集和相续的要目。因为不是义有多种之故,所以只就此等的句来详为解说39:(色等诸)处的积聚,是色积集;那色的积集,是色的相续」。但在义疏中说:「积聚是生起,积集是增长,相续是转起」。并举一譬喻说:「犹如在河岸旁边掘一穴,水涌上来的时候为积聚--生起,水充满时如聚集--增长,水溢出时如相续--转起」。说了譬喻之后又说:「这是怎么说的呢?以处而说积聚,以积聚而说为处」。是故诸色在最初生起的为积聚;在他们以后生起的其它--因为他们的生起是以增长的行相40而现起,故说「积集」;在此等之后而生起而再再生起的其它--因为他们的生起是以随顺结合的行相而现起,故说「相续」。
  (二十二)「色老性」──有色的成熟的特相。有引导(色的坏灭)的功用。犹如陈谷,虽然不离色竹自性,但已去新是它的现状。以曾经成熟了的色为近因。如牙齿的脱落等,是显示齿等的变化,所以说这(色老性)是「显老」。非色法的老,名为「隐老」;那隐老则没有这表面的变化。在地、水、山、月、太阳等的老(亦无可见的变化),名为「无间老」。
  (二十三)「色无常性」──有(的)坏灭的特相。有(色的)沉没的作用。以(色的)灭尽为现状。以受坏灭的色为近因。
  (二十四)「段食」──有滋养素的特相。有取色(与食者)的作用。以支持身体为现状。以作成一团团当取而食的食物为近因。而此段食与维持有情的营养素是一同义语。
  上面所说的色都是来自圣典的。然而义疏中还说有力色、成色、生色、病色,并有人(无畏山住者)更说眠色。提示了这些其它的色之后,再引「确实的,你是牟尼正觉者,你已没有了诸盖」等的句子,否定了「色」。在别的诸色中:「病色」则包摄于(色)者老性及无常性中,「生色则包摄于积集和相续中,「成色」则包摄于水界中,「力色」则包摄于风界中。所以在此等色中,结论则一种也不能各别的存在。
  上面的二十四种所造色,并前面已说的四大种,合为二十八种色,不少也不多。
  (2)(色的一法乃至五法)(一法)这一切色依一种说:即是(一)非因,(二)无因,,(三)与因不相应的,(四)有缘的,(五)世间的,(六)有漏的。
  (二法)依二种说:即是(一)内与外,(二)粗和细,(三)远和近,(四)完与不完,(五)净色及非净色,(六)根与非根,(七)有执受与非执受。在这里面:(一)眼、耳、鼻、舌、身等五种,因为是依于自己的身体而转起之故而为「内」;其余的(二十三种)由于外故为「外」。(二)眼等九种和(四界中)除了水界以外的三界的十二种,由接触而取故为「粗」;其它的因为相反故为「细」。(三)那细的色甚难察知其自性故为「远」;其余的容易察知页自性故为「近」。(四)四界及眼等十雳种并段食的十八种色,因为超越区划,变化,相,性,而得把握自性故为「完(色)」;其余的相反故为「不完(色)」。(五)眼等五种而取色等之缘,犹如镜面一样的明净故为「净色」;其它的与此相反,故为「非净色」。(六)五净色及女根(男根、命根)等三种共以增上之义而为「根」;余者相反故为「非根」。(七)在后面要说的业生色,由业所执受故为「有执受「,余者相反故为「非执受」。
  (三法)更于一切色,依有目及业生等的三法为三种。此中,(一)(十三种)粗色中的色,为「有见有对」,余者为「无见有对」;一切细色则为「无见无对」。如是先依有见等的三法为三种。(二)次依业生等的三法为三种,即从业而生的色为「业生」;从别的缘生的色为「非业业」;不从全何而生的为「非业生非非业生」。(三)从心而生的为「心生」;从别的缘生的为「非心生」;不从任何而生的为「非心生非非心生」。(四)从食而生的为「食生」;从别的缘生的为「非食生」;不全何而生的为「非食生非非食生」。(五)从时节而生的为「时生」;从别的缘生的为「非时生」;不从任何而生的为「非时生非非时生」。如是依业生等三法为三种。
  (四法)更就(色的)见等,色色等,依处等的四法为四种。此中:(一)色处是所见之境,故为可「见」的;声处是所闻之境,故为「闻」的;香、味、触处是要等接触之后而取的根的境,故为可「觉」的;其它的是识的境,故为可「识」的。(二)次以(十八种)完色名「色色」,虚空界名「区划色」,身表乃至适性等(五种)名为「变化色」;生(积集、相续)、老、坏(无常性)(的四种)名为「相色」。如是依色色等的四法为四种。(三)次以心(所依处)色名为「是所依处非门」;(身、语)二表名为「是门非所依处」;净色名为「是所依处是门」;余者名为「非处非门」。如是依所依处的四法为四种。
   (五法)其次就(色的)一生、二生、三生、四生、无处生等的区别为五种。此中:只从业生的及只从心生的,名为从「一生」;这里以根色及心所依处是只从业生的,以(身、语)二表是只从心生的。其次从心及时节而生的名为从「二生」;只有声处是。其次从时节、心、食的三法所生的名为从「三生」;只有轻快性(柔软性、适业性)等三种。其次从业(时节、心、食)等四法所生的名为从「四生」;这除了相色(四种)之外其它的都是。其次相色为「无处生」(不从任何处生)。何以故?没有生起的生起之故,即以生起的则只有其它的成熟(老)与坏灭(无常)二种了。例如色处、声处、香处、味处、触处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食,此等诸法从心等起」,在此等文中,承认生(色积集、色相续)从何处而生,当知是指那晚生的诸缘所表示其作用威力的剎那而说(为生)之故。
  这是先为详论色蕴一门。
  (二)识蕴
  在其它的四蕴,把一切有觉受相的总括为受蕴,把一切有想念相的总括为想蕴,把一切有行作相的总括为行蕴,把一切有识知相的总括为识蕴。此中如果能够知解识蕴,则其它的三蕴便很容易知解了。所以最初先来解说识蕴。
  这里说「一切有识知相的总括为识蕴」,怎么是有识知相的为识呢?即所谓:「朋友,识知识知,故名为识」。「识」和心、意之义为一。而此识的自性与识知相也是一种。不过依其类别而有善、恶、无记的三种。此中:
  (1)(八十九心)-(善心),善(心)依于地的差别故有欲界、色界、无色界、出世间的四种。此中:
  (一)(欲界善心)欲界(善心)因有善、舍、智、行的差别故有八种:即所谓:(1)喜俱智相应无行,(2)喜俱智相应有行,(3)喜俱智不相应无行,(4)喜俱智不相应有行,(5)舍俱智相应无行,(6)智俱智相应有行,(7)舍俱智不相应无行,(8)舍俱智不相应有行。即(1)当他护得了所施的东西及受施的人,或由其它的可喜之因,而心生大欢喜(喜俱),第一便起「应施」等的正见(智相应),不犹豫,没有他人的怂恿(无行),而行施等的福德,那时他的心是「喜俱智相应无行」。(2)当如上面同样的理心生大欢喜(喜俱),先起正见(智相应),虽然亦行不很慷慨的施舍,但有犹豫或由他人的怂恿而行(有行),那时他的心是「(喜俱智相应)有行」。在这个意义上,「行」,和依于自己或他人而转起的前加行,是同义语。(3)如幻童由于看见亲属(父母等)布施等的习惯,小看见诸比丘时,心生欢喜,便把手上所有的东西布施给比丘,或作礼拜,那时则为生起第三(喜俱智不相应无行)心。(4)其次由于亲属的怂恿说:「你去布施吧!你去礼吧!」这样才去行的,那时则为生起第四(喜俱智不相应有行)心。(5-8)其次不得所施的东西及受施的人,或者缺乏其它的欢喜喜之因,没有前面所说的四种欢喜,那时则为生起其余四种舍俱的心。如是由于喜、舍、智、行的差别之故,当知有八种欲界善心。
  (二)(色界善心)其次色界善心,因为与禅支相应的各别而有五种;即所谓:(9)与寻、伺、喜、乐、定相应的为第一,(10)以超寻为第二,(11)更超伺为第三,(12)更离喜为第四,(13)以灭去乐而与舍、定相应的为第五。
  (三)(无色界善心)无色界善心,因为与四无色相应而有四种;即如(前面四无色业处中)所说,(14)与空无边处禅相应的为第一,(15-17)与识无边处等相应的为第二、第三、第四。
  (四)(出世间善心)出世间善心,因为与(18.须陀洹,19.斯陀含、20.阿罗汉)四道相应而为四种。如是先说善的识只有二十一种。
  二(不善心),其次不善心,依地只有欲界一种。依根则有贪根、瞋根、痴根三种。此中:
  (一)(贪根)贪根因依喜、舍、邪见、行的差别而有八种;即所谓:(22)喜俱邪见相应无行,(23)(喜俱邪见相应)有行,(24)喜俱邪见不相应无行,(25)喜俱邪见不相应有行,(26)舍俱邪见相应无行,(27)舍俱邪见相应有行,(28)舍俱邪不相应无行,(29)舍俱邪见不相应有行。即(22)先起这样的邪见说:「于诸欲中无有过失」等(邪见相应),起大欢喜之心(喜俱),以自性的锐利及不由他人所怂恿的心(无行),享受诸欲,或于见(闻、觉)的吉祥等视为真实,这时则为第一不善心生起。(23)若以迟钝及由于他人所怂恿的心(有行)而作时,则为第二(不善心)。(24)如果先无邪见(邪见不相应),只起欢喜心(喜俱),以自性的锐利及不由他人所怂恿的心(无行),行淫,贪图他人的利益,或盗取他人的财物,这时为第三(不善心)。(25)若以迟钝及由他人所怂恿的心(有行)而作时,为第四(不善心)。(26-29)如果由于不得欲境或者缺乏其它的欢喜之因,而无前面所说的四种欢喜之时,则为其它四种舍俱的(不善心)生起。如是由于喜、舍、邪见、行的差别之故,当知有八种贪根。
  (二)(瞋根) 其次瞋根(的不善心)有二种:(30)忧俱疑相应,及(31)(忧俱瞋恚相应)有行。当知是在于行杀生等事的时候而转起的锐和迟钝心。
  (三)(痴根)与痴相应的(不善心)有二种:(32)舍俱疑相应,及(33)(舍俱)掉举相应。当知它们是由于不决定及散乱之时而转起的。如是不善的识有十二种。
  三(无记心),无记心,依其类别,故有异熟及唯作二种。
  (甲)(异熟无记心)此中异熟,依地而有四种,即欲界、色界、无色界、出世界。
  (一)(欲界异熟)此中欲有善异及不善异熟二种。善异熟又分无因及有因二种。
  (无因善异熟)此中,没有无贪等(相应)的因的异熟为无因,有八种,即(34)眼识,(35)耳识,(36)鼻识,(37)舌识,(38)身识,(39)有领受作用的意界,及(40-41)有推度等作用的二意识界。
  此中:(34)「眼识」,有识知依眼(现于眼前)的色的特相。有单以色为所以的功用(味)。以色的现前状态为现状(现起)。离去以色为所缘的唯作意界为直接因(足处)。(35-38)「耳、鼻、舌、身识」,有识知依止于耳等(与耳等相接)的声等的特相。有只以声为所缘的功用。以声等的现前状态为现状。离去以声为所缘等的唯作意界为直接因。(39)(有领受作用的)「意界」,有于眼识等之后而识知色等特相。有领受色等的作用。以彼相同的(领受)状态为现状。离去眼识等为直接因。(40-41)「有推度等作用的二种意识界」,有识知于无因异的六所缘的特相。有推度等的作用。以彼相同的(推度等)状态为现状。以心所依处为直接因。因为与喜、舍相应,及有二处、五处(作用)的差别之故,所以它有二种各别;即于此等(二者)之中,一(40),是因为专于好的所缘而转起为自性之故,所以成为喜相应的,并且因为是由于推度及彼所缘(的二作用)于(眼等的)五门的速行的末后而转起之故,所以有二处(作用)。一(41),是因为于好的中所缘(舍)而转起为自性之故,所以成为舍相应的,并且因为是由于推度、彼所缘、结生、有分及死而转起之故,所以有五处(的作用)。
  这八种无因异熟识,因为有定与不定的所缘,故有二种;又依舍、乐、喜的差别,故为三种。即此中前五识,因为次第的对于色等而转起,故为定所缘;舍者(三种)为不定所缘。然而此中意界是对色等的五种而转起,二意识界则对六种(所缘)而转起。其次在此八种中的身识是与乐相应;有二处作用的意识界(40)是与喜相应;余者则与舍相应。如是先说善异熟无因的八种。
  (有因善异熟)其次有因(异熟心),是与无贪等因相应的异熟。这和欲界的善心同名,依喜等的差别,故有八种(即42.智相应无行,43.喜俱智相应有行,44.喜俱智不相应有行,45.喜俱智不相应有行,46.舍俱智相应无行,47舍俱智相应有行,48,舍俱智不相应无行,49.舍俱智不相应有行),但此(有因异熟心)不是象善心那样以布施等方法对于六所缘而转起的,因为这是以结生、有分、死及彼所缘(的四作用)对于小法(欲界)所摄的六所缘而转起的。于此(八法)中的有行、无行的状态,当知是由于原因而来。对于相应的诸法,虽然(在八善心与八异熟心之间)没有什么差别,而异熟心却如映在镜中的而相,没有潜在力用,善心则如(自己的)面而有潜在的力用。
  (不善异熟)不善异熟都是无因的。这有七种,即(50)眼识,(51)耳识,(52)鼻识,(53)舌识,(54)身识,(55)有领受作用的意界,(56)有推度等五处作用的意识界。它们的相等,当知与善无因异熟中所说的同样。可是善异熟心是只取好的及好的中所缘,而此等(不善异熟心)则只取不好的及不好的中所缘(舍)。那些善异熟,由于舍、乐、喜的差别故为三种,而此等不善异熟则由于苦及舍为二种。即这里的身识是与苦俱的,舍者是舍俱的。而此等(不善异熟心)中,那舍俱心是劣钝的,是不很锐利如苦俱心;在其它的(善无因异熟心)中,那舍俱心是劣如乐俱心不很锐利的。如是此等七种不善异熟及前面的十六种善异熟,是二十三种欲界的异熟识。
  (二)(色界异熟)其次色界的异熟心,和色界的善心同名,有(57-61)(初禅乃至第五禅的)五种。然而善心是由于等至(定)在速行的过程中而转起的;而此异熟心是在生于色界由结生、有分、死(的三作用而转起的)。
  (三)(无色界异熟)如色界的异熟心相似,而这无色界的异熟,亦与无色界的善心同名,有(62-65)(空无边处乃至非想非非想处)四种。它们(善与异熟)的转起的差别,亦如色界中所说。
  (四)(出世间异熟)出世间异熟心,因为是四道相应心的果,所以有(66-69)(须陀洹果乃至阿罗汉果)四种。它昑是由(圣)道的过程及由果定二种而转起的。
  如是于四地中,共有三十六种异熟识。
  (乙)(唯作无记心)其次唯作,依地的差别,有欲界、色界、无色界三种。
  (一)(欲界唯作)此中,欲界有二种:无因与有因。
  (无因唯作)此中,没有无贪等之因的唯作为无因。依意界及意识界的差别故有二种。此中,(70)「意界」是有识知于眼识等的前行的色等的特相。有转向的作用。以色等现前的状态为现状。以断去有分为直接因。它只是与舍相应的。其次「意识界」有共(凡圣共通)不共(唯在阿罗汉)二种。此,(71)「共」的与舍俱的无因唯作,有识知(色声等)六所缘的特相。依其作用,则于五(根)门及意门中有确定、转向的作用。以同样的(确定及转向的)状态为现状。以离去无因异熟意识界及有分(心)的任何一种为直接因。(72)「不共」的与喜俱的无因唯作,有识知六所缘的特相。依作用,则有诸阿罗汉对诸丑恶的事物(如骨锁、饿鬼的恣态等)生笑的作用。以同样的(生笑)状态为现状。一定以心所依处为直接因。如是欲界唯作无因心有三种。
  (有因唯作)其次有因,依喜等的差别,如欲界的善心,有八种(即73.喜俱智相应无行,74.喜俱智相应有行,75.喜俱智不相应无行,76.喜俱智不相应有行,77.舍俱智相应无行,78.舍俱智相应有行,79.舍俱智不相应无行,80.舍俱智不相应有行)。但善心只是在有学及凡夫生起,而此(唯作心)则只阿罗汉生起,这是它们的差别处。如是先说欲界的唯作心有十一种。
  (色界及无色界唯作)色界(唯作心)及无色界(唯作心),如善心(同名的)有五种(81-85)及四种(86-89)。但这(唯作心)只是在阿罗汉生起的,这是和善心不同之处。如是于一切三界有二十种的唯作识。
  上面有二十一种善心,十二不善心,三十六异熟心,二十唯作心,一共有八十九种识。
  (2)八十九心的十四作用)此等(八十九心)及依十四种行相而转起,即(一)结生,(二)有分,(三)转向,(四)见,(五)闻,(六)嗅,(七)尝,(八)触,(九)领受,(十)推度,(十一)确定,(十二)速行,(十三)彼所缘,(十四)死。怎样的呢?即:
  (一)(结生)由于八种欲界的善心(1-8)的潜力,而有情生于(六欲)天及人类之中时候,便(转起)八种有因的欲界异熟(42-49)(而结生);以及堕于人类中的半择迦等人,而(转起)力弱的二因的善异熟与舍俱的无因异熟意识界(41)而结生,这是他们(在前世的)临终之时所现起的业,业相及趣相,不论以那一种为所缘而发生的,这是(由欲界的善心之力)转起九异熟心而结生。其次由于色界(9-13),无色界(14-17)的善心之力,(有情)生于色,无色界的时候,便转起九种色及无色界异熟(57-65)(而结生),这是他们(在前世的)临终之时所现起的业及业相,不论以那一种为所缘发生的。其次由于不善心之力,(有情)生于恶趣之时,便转起一种不善异熟无因意识界(56),这是他们(在前世的)临终之时所现起的业、业相、趣相,不论以那一种为所缘而发生的。如是当知这甿有十九种异熟识是依结生(的作用)而转起的。
  (二)(有分)当结生识(在怀孕时)息灭之时,即刻随着那(十九异熟识中的)任何一种业的异熟的结生识,并于那(结生识的)同样的所缘,起了(与结生识)类似的有分识(潜意识)。如是连续同样的再再生起无数的有分识(生命流),如河流相似,甚至在无梦的酣睡之中,直至有别的心生起而来转变它。如是当知依有分(作用)而起彼等(十九)识。
  (三)(转向)其次有分这样相续转起之时,若诸有情的(眼等)诸根护得了取其所缘的机会,那时如果是色现于眼前,则眼净(眼根)击触于色缘。由于击触之力,而有分(潜意识)波动;继之于有分息灭之时,即于那同样的色所缘,生起好象是有分的断绝而行转向(唤起认识的注意)作用的唯作意界(70)。于耳门等也是同样的。如果六种所缘现于意门之时,在有分的波动之后,生象是有分的断绝而行转向作用的舍无因唯作意识界(71)。如是当知由转向作用而起的唯作识。
  (四-八)(见、闻、嗅、尝、触)其次在转向之后,于眼门生起以眼净(眼根)为所依而行见的作用的眼识(34-50),于耳门等生起行闻等作用的耳、鼻、舌、身识(35-38,51-54)。在此等识中,如果对好的及好的中境而起的为善异熟(34-38);如对于好的及不好的中境而起的为不善异熟(50-54)。如是当知依见、闻、嗅、尝、触(的作用)而起十异熟识。
  (九)(领受)其次依照此等说法:「即在眼识界的生起和息灭之后,生起心、意、意思......乃至......是相当的意界」,所以即在眼识等之后,领受它们的境(认识的对象),即是说在善异熟(的前五识)之后而起善异熟(的意界)(39),在不善异熟(的前五识)之后而起不善异熟的意界(55)。如是当知依领受(的作用)而起二异熟识。
  (十)(推度)其次依照此等的说法:「即在意界的生起和息灭之甥,生起心、意、意思......及至......是相当的意识界」,所以即是对意界所领受的境加以推度,即是说在不善异熟的意界之后而起不善异熟(意识界)(56),在善异熟(意界)之后对好的所缘而起喜俱的(善异熟无因意识界)(40),对好的中所缘而起舍俱的善异熟无因意识界(41)。如是当知依推度(作用)而起三异熟识。
  (十一)(确定)其次即在推度之后,于同样的境上而起确定的舍俱唯作无因意识界(41)。如是当知依确定(作用)只起一唯作识。
  (十二)(速行)其次在确定之后,如果色等所缘是强大的,即于那确定的同一境上,无论由八欲界善(1-8)或十二不善(22-33)或其它的九欲界唯作(72-80)中的那一种,速行了六或七的速行。这是先就(眼门)五门的方法说;其次于意门,意门转向之后,以同样的方法而起此等(二十九心的速行)。如果是从种性心之后(而起的速行),则从的五善(9-13),五唯作(81-85)从无色界的四善(14-17),四唯作(86-89)及从出世间的四道心(18-21),四果心(66-69)之中,护得它们的缘而起速行。如是当知依速行(作用)而起五十五的善、不善、唯作,及异熟的识。
  (十三)(彼所缘)其次如果于五门是极大(的色等所缘),及于意门是明了的所缘,则于速行之后──即于欲界的速行之末由于好的所缘等及宿业的速行心等而护得各种缘,即以那些缘,于八种有因的欲界异熟(42-49)及三种异熟无因的意识界(40、41、56)之中,起了一种异熟识,它是随着速行心而对于有分的所缘以外的另一所缘而速行二回或一回的(异熟识),好象暂时随着逆流而行的船的流水一样。这便是说,因为那异熟本来可对有分的所缘而起,可是它却以速行的所缘为自己的所缘而起,所以称它为「彼所缘」。如是当知由于彼所缘(的作用)而起十一异熟识。
  (十四)(死)其次在彼所缘之后,必再起有分。于有分断时,再起转向等。如是在心的相续中,护得了缘,便于有分之后生起转向,于转向之后生起见等,这样由于心的一定的法则,再再生起,直至于一有(一生)中的有分灭尽为止。那一生(有)之中最后的有分,因为是从生(有)而灭,故称为「死」。所以这死心也(和结生及有分的识一样)只有十九种。如是当知由于死(的作用)而起十九异熟识。
  其次从死之后再结生,从结生之后再有分,如是于三有、(五)趣、(七识)住、(九有情)居中轮回的诸有情而起不断的相续的心。只有那些于轮回中证得阿罗汉果的人,在他的死心灭时而识即灭。
  这是样论识蕴一门。
  (三)受蕴
  现在再说:「一切有觉受相的总括为受蕴」,有觉受相的即为「受」,所谓:「朋友,觉受觉受,故名为受」。这受的自性与觉受相虽为一种,然依类别而有善、不善、无记三种。此中:「欲界因有喜、舍、智、行的差别故有八种」等,与前面所说的同样方法,和善识相应的受为善,和不善识相应的受为不善,与无记识相应的受为无记。
  此中:与善异熟身识(38)相应的受为「乐」,与不善异熟(身识)(54)(相应的受)为「苦」。与此等六十二识相应的受为「喜」,即:欲界的四善(1-4)、四有因异熟(42-45)、一无因异熟(40)、四有因唯作(73-76)、一无因唯作(72)、四不善(22-25),色界的除了第五禅识的其它四善(9-12)、四异熟(57-60)、四唯作(81-84),及出世间的识是没有无禅的,所以八种出世间心各有五禅而成为四十心,除去各各的第五禅八种,其它的三十二种的善及异熟(共六十二识)。与二不善(30、31)相应的受为「忧」。与其余的五十五识相应的受为「舍」。
  此中,「乐」(受)──有享受可意的可触的(境)的特相;有使相应的(心,心所法)增长的作用(味);以身受乐为现状(现起);以身根为近因(足处)。「苦」(受)──有受不可意的可触的(境)的特相;有使相应的(心,心所法)的消沉的作用;以身的苦恼为现状;以身根为因。「喜」(受)──有享受可意的所缘的特相;有以各种方法受用可意的行相的作用;以心的愉快为现状;以轻安为近因。「忧」(受)──有受不可意的所缘的特相;有以各种方法受用不可意的行相的作用;以心的苦恼为现状;只以心所依处为近因。「舍」(受)──有中(不苦不乐)受的特相;有使相应的(心、心所法)不增长不消沉的作用;以寂静的状态为现状;以离喜之心为近因。
  这是详论受蕴门。
  (四)想蕴
  现在再说:「一切有想念的略为想蕴」,这里亦以想念相即为「想」,所谓:「朋友,想念想念,故名为想」。此想念的自性及想代相虽为一种,然依类别则有三:即善、不善、及无记。此中,与善识相应的(想),与不善识相应的想为不善,与无记识相应的想为无记。没有任何识是不与想相应的,所以那识的区别,便是想的区别。此想与识虽以同样的区别,然而就相等来说,则一切想都自有想念的特相;有给以再起想念之缘的相说「这就是它」的作用,如木匠等(想起)木材等;依所取之相而住着于心为现状,如盲人见象相似;以现前之境为近因,如小鹿看见草人而起「是人」之想相似。
  这是详论想蕴门。
  (五)行蕴
  其次再说:「一恸有行作目的总括为行蕴」,这里的有行作相便是有聚合相的意思。那是什么呢?便是行。所谓:「诸比丘!造作诸行(组成复合物),故名为行」。彼等诸行有行作的特相;有发动组合的作用,以忙碌为现状,以其余三蕴为近因。如是依相等虽为一种,然依类别,有善、不善、无记三种。此中,与善识相应的行为善,与不善识相应的行为不善,与无记识相应的行为无记。
  (1)(与诸善心相应的行)这里先说与欲界第一善识相应的三十六种:即决定依自身生起的二十七,不论何法的四种,及不决定生起的五种。此中,
  1.触、2.思、3.寻、4.伺、5.喜、6.精进、7.命、8幏、9.信、10.念、11.惭、12.愧、13.无贪、14.无瞋、15。无痴、16.身轻安、17.心轻安、18.身轻快性、19.心轻快性、20.身柔软性、21.心柔软性、22.身适业性、23.心适业性、24.身练达性、25.心练达性、26.身正直性、27.心正直性,
  此等是决定依自身生起的二十七种。
  28.欲、29.胜解、30.作意、31.中舍性,
  此等是不论何法的四种。
  32.悲、33.喜、34.离身恶行、35.离语恶行、36.离邪命,
  此等是不决定的五种。因为他们(不决心所)是有时偶然生起的,而且生起之时亦不一起生起的。此中,
  (1)因为触故为「触」。它有触的特相;有触击的作用;以集合为现状;以现于诸识之间的境为近因。它虽然不是色法,但由触于所缘而起;如眼之于晚,如耳之于声,虽非直接(如肉体的)冲击边,然促使心与所缘的触击而联合。依它自己所显示的原因是(根境识)三法的集合而称为触之故,所以说以集合为现状。因为它是由于适当注意的识,依于根及于现前的境而生起的,所以说以现于诸识之门的境为近因。因为它是受的依处,所以当知触如脱皮之牛。
  (2)意志活动故为「思」,统领(与自己相应之法)的意思。它是意志的特相;有发动组合的作用;以指导为现状,犹如大木匠及其首弟子能令自他的工作完成。显然的,此思为在于思维紧急的业务等,令相应的(心、心所)共同努力而起的。
  (3-5)「寻、伺、喜」──应该说的,都已在地遍的解释中说明初禅的地方说过。
  (6)勇猛为「精进」。它有努力的特相;有支持俱生(的心、心所)的作用;以不沉落的状态为现状;由于此等说法:「怖畏(无常等)的人,作如理的精进」,故以怖畏为近因,或以会起精勤的故事为近因。当知正勤为一切成功的根本。
  (7)依此而(相应诸法得)活故,或他自己活故,或仅为生命故为「命」。关于相等已于前面色法的命根中说过。不过那里是色法的命,这里则为非色法的命的一点差别而已。
  (8)对于所缘持心平等,或正持,或心的等持故为「定」。它有不散或不乱的特相;有统一俱生(心、心所)的作用,如水之于洗澡粉相似;以寂止为现状;以殊胜的乐为近因。当知于定中的心的静止,正如在无风之处的灯焰的静止一样。
  (9)依此而(人)信故,或他自己信故或只是信故为「信」。它有信或信任的特相。有净信的作用,如能深水的摩尼宝珠;或有跳跃(从不信至信)的作用,如渡瀑流相似。以不玷污为现状,或以信解为现状。以起信之事为近因,或以听闻正法等的须陀洹支为近因。当知信如手、财产,及种子。
   (10)依此而(相应诸法)忆念故,或他自己忆念故,或只是忆念故为「念」。它有不使流去或不忘失的作用。以守护或向境的状态为现状。以坚固之想或身等念处为近因。当知念能坚住于所缘故为门柱,因为看护眼门等故如门卫。
  (11-12)惭厌身的恶行等故为「惭」,与「耻」是一同义语。愧惧身的恶行等故为「愧」,与「怖恶」是一同义语。此中,惭有厌恶于恶的特相,愧有怖骇的特相。惭有耻作诸恶的作用,愧有怖骇诸恶的作用。此等(惭愧)以上的退避诸恶为现状,以尊重自己(为惭的近因),尊重他人为(愧的)近因。尊重自己以惭舍恶,如良家的妇女;尊重他人以愧舍恶,如诸淫女。当知这二法是维护世间的。
  (13-15)依此而人不贪,或自己不贪,或只是不贪故「无贪」。「无瞋、无痴」,依此类推。它们之中:「无贪」能于所缘有不贪求或不执着的特相,如水滴之于荷叶相似;有不遍取的作用,如解脱了的比丘相似;以不滞着的状态为现状,如堕于不净之中的人(不滞着于不净)相似。「无瞋」有不激怒或不反对的特相,如随顺的亲友;有调伏瞋害或调伏热恼的作用,犹如栴檀;以温和的状态为近因,犹如满月。「无痴」有通达如实性或通达无过的特相,如善巧的弓手射箭相似;有照境的作用,如灯相似;以不痴迷为现状,如行于森林之中的善导者。当知这三法是一善的根本。
  (16-17) 身的安息为「身轻安」。心的安息为「心轻安」。这里的「身」是指受(想行)等的三蕴。把这两种合起来说为身心的轻安。有寂灭身心的不安的特相;有破除身心不安的作用;以身心的不颤动与清凉的状态为现状;以身心为近因。当知它们是对治使身心不寂静的掉举等烦恼的。
  (18-19)身(受想行)的轻快状态为「身轻快性」。心的轻快状态为「心轻快性」。它们有寂灭身心的沉重的状态的特相;有破除身心的沉重状态的作用;以身心的不粗重为现状; 以身心为近因。当知它们是对治使身心成沉重状态的惛沉及睡眠等的烦恼的。
  (20-21)身(受想行)的柔软状龙为「身柔软性」。心的柔软状态为「心柔软性」。它们有寂灭身心的强情的特相;鸯除身心的强情状态的作用;以不抵抗为现状;以身心为近因。当知它们是对治使身心成强情状态的见与慢等的烦恼的。
  (22-23)身(受想行)的适业状态为「身适业性」。心的适业状态为「心适业性」。它们有寂灭身心的不适业状态的特相;有破除身心的不适业状态的作用;以身的把握所缘的成功为现状;以身心为近因。当知它们是对治除了(掉举、惛沉、睡眠、见、慢等)以外而使身心的不适业状态的诸盖的,能于信乐事中取来信乐,利益的行为中而取堪任适当的状态,正如钝金相似。
  (24-25)身(受想行)的熟练状态为「身练达性」。心的熟练状态凭「心练达性」。它们有身心健全的特相;有破除身心不健全的作用;以无过失为现状;以身心为近因。当知它们是对治使身心有过失的不信等的。
  (26-27)身(受想行)的正直状态为「身正直性」。心的正直状态为「心正直性」。它们有身心正直的特相;有破除身心歪曲的作用; 以身心的正直为现状;以身心为近因。当知它们是对治使身心成歪曲态的谄与诳等的。
  (28)「欲」与布望去做是一同义语。所以此欲有欲作的特相;有遍求所缘的作用;希求于所缘为现状;并以希求于所缘为近因。当知此欲之取于所缘,如伸心手相似。
  (29)「胜解」等于信解。有确信的特相;有不犹豫的作用;以决现状;以确信之法为近因。当知它于所缘有不动的状态,如因陀罗的柱石(indakhila──界标。)
  (30)「作意」是作法──于意中工作(置所缘于意中)。和前面的意(有分)不同的成意故为作意。这有三种:(一)支持所缘(作意),(二)支持路线(心)(作意),(三)支持速行(作意)。此中:「支持所缘作意」──是作所缘于意中。它有导向所缘的特相;有使相应的(心、心所)与所缘结合的作用;以面向于所缘的状态为现状;以所缘为近因。它是行蕴所摄,因为能使相应的(心、心所)支持所缘,所以如御车者。「支持路线作意」──与「五门转向」是一同义语。「支持速行作意」──与「意门转向」是一同义语。这里是指前一种,不是后二种的意思。
  (31)「中舍性」──是对于诸(心、心所)法抱中立的态度。它有心与心所平衡的特相;有遮止太过与不足的作用,或有断绝偏向的作用;以中庸的状态为现状。关于它的舍置心与心所的状态,正如御者的舍置平等牵驾的良马相似。
  (32-33)「悲」与「喜」,与梵住的解释中所说的方法一样。只有一点不同的是:那里的(悲喜)是属于色界而证达安止(根本定)的,这里是属于欲界的。有人主张慈与舍亦属于不定心所。然而这是不能接受的;因为依于义理,无瞋即是慈,中舍即是舍。
  (34-36)离去身的恶行为「离身恶行」。其它的(离语恶行,离意恶行)亦是这样。其次从相等来说,此等三者都有对身恶行等的对象不犯的特相──即是说不蹂躏的特相;有摆脱身恶行等的对象的作用;以不作(恶行)为现状,以信、惭、愧、少欲等的德为近因。即是心的不向恶生的状态。
  当知上面的三十六行是和第一欲界善识相应的。与第一心一样,第二善心(亦和三十六行相应),只是由有行而起的一点差别。第三善心,除了无痴之外,和余者(三十五行相应)。第四善心同样(有三十五行相应),由有行而起的一点差别。如第一善心所说的(诸行)中,除了喜之外,除了喜之外,余者(三十五行)是第五善心相应的。第六善心与第五相同(有三十五行相应),只是由有行而起的一点差。其次第七善心,再除无痴外,和其余的(三十四行相应)。第八善心亦然(与三十四行相应),只是由有行而起的一点差别。
  如第一(欲界善心)所说的(诸行)中,除了三种离(恶行)其余的(三十三行)是与色界第一善心相应的。第二(色界善心),除去寻(与三十二行相应),第三(色界善心)更除去伺(与三十一行相应),第四(色界善心)更除去喜(与三十行相应),第五(色界善心)更除去不定中的悲和喜(与二十八行相应)。在四无色善心中也是同样(与二十八行相应),这里只是在无色界的一点不同而已。
  出世间的善心中,先说在初禅的(四)道识的(相应行),与第一色界善识中所说的相同,在第二禅等的(四道识的)种类,与第二色界识等中所说的相同。但这里没有悲、喜,却决定有离(三恶行),并且是出世间,只此一点差别而已。上面是先说善的诸行。
  (2)(与诸不善心相应的行)在不善的诸行之中,先说与贪根中第一不善心相应的十七行,即决定依自身生起的十三,不论何法的四种。此中:
  1.触、2.思、3.寻、4.伺、5.喜、6.精进、7.命、8.定、9.无惭、10.无愧、11.贪、12.痴、13.邪见,
  此等是决定依自身生起的十三种。
  14.欲、15.胜解、16.掉举、17.作意,
  此等是不论何法的四壬。此中:
  (9-10)无惭厌之故为「无惭者」;无惭者的状态为「无惭」。无愧惧之故为「无愧」。此中:无惭有不厌恶身的恶行等的特相,或有无耻的特相。无愧有不畏缩身恶行等的特相,或以无怖骇为特相。这是略说,若欲详说,当知即如惭、愧所说的反面。
  (11-12)依此而(相应法)贪故,或自己贪故,或只是贪故为「贪」。依此而(相应法)愚痴故,或自己愚痴故,或只是愚痴故为「痴」。此中:「贪」──有把持所缘的特相,如捕猿的粘黐;有粘着的作用,如投于热锅的肉片;以不施舍为现状,如灯上的油垢;于诸结缚之法认为有乐味为近因。当知贪能增长爱河而趋向恶趣,犹如急流的河而向大海一样。「痴」──有心的暗冥的特相,或以无智为特相;有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用;以不正的暗冥为现状;以不如理作意为近因。当知痴为一切不善的根本。
  (13)依此而(相应法)邪见故,或自己邪见故,或只是邪见故为「邪见」。它有不如理的见解的特相;有执着的作用; 以邪的见解为现状;以不欲见诸圣者等为近因。当知邪见是最上的罪恶。
  (16)「掉举」──是心的浮动状态。有不寂静的特相,犹如给风吹动的水波;有不稳定的作用,如风扬旗帜;以散动的状态为现状,如投以石而散布的灰尘;由于心不寂静而起不如理的作意为近因。当知掉举即是心的散乱。其余诸不善行,当知如前面的善行中所说。只有不善的状态,是因为不善之故为卑劣,这些是和彼等诸善行的一点差别。当知上面的十七行是与第一不善识相应的。第二不善心也和第一不善心相似,但这里是有行而起,并有惛沉、睡眠二种不定的心所(有十九行相应),只有这一点差别而已。
  此中:心的沉重为「惛沉」。心的倦睡为「睡眠」。即说此等是精神萎靡缺乏勇气不堪努力之意。惛沉与睡眠合为「惛沉睡眠」。此中:惛沉以不堪力为特相;有除去精进的作用;以心的消沉为现状。睡眠以不适业为特相;有闭塞(其心)的作用;以心的沉滞或眼的昏昏欲睡为现状。这两种都是由于乐及欠伸等而起不如理的作意为近因。
  第三不善心,如第一不善心所说的诸行中,除一邪见,而有不定的慢,唯此差别,余者相同(亦有十七行相应)。「慢」以令心高为特相;有傲慢的作用;以欲自标榜为现状;以与见不相应的贪为近因。当知慢如狂人相似。
  第四不善心,如第二所说的诸行中,除一邪见而有不定的慢,唯此差别,余者相同(有十九行相应)。第五不善心,如第一所说的诸行中,除去一喜,与其余的(十六行)相应。第六不善心,亦如第五所说,唯一不同的,这里是从有行而起,并有惛沉、睡眠二不定(有十八行相应)。第七不善心,如第五所说,除见而存一不定的慢(有十六行相应)。第八不善心,如第六所说的诸行中,除见而存一不定的慢,余者相同(有十八行相应)。
  其次于瞋根的二不善心中,先说与第一心相应的十八行:即决定依自身生起的十一,不论何法的四种,及不决定生起的三种。此中:
  1.触、2.思、3.寻、4.伺、5.精进、6.命、7.定、8.无惭、9.无愧、10.瞋、11.痴,
  此等是决定依自身生起的十一种。
  12.欲、13.胜解、14.掉举、15.作意,
  此等是不论何法的四种。
  16.嫉、17.悭、18.恶作,
  此等是不决定生起的三种。
  此中:(10)由此而起瞋故,或自瞋故,或即以瞋故为「瞋」。它有激怒的特相,如被击的毒蛇;有(怒)涨(全身)的作用,如毒遍(全身的作用)相似,或有燃烧自己的所依(身体)的作用,如野火相似;以瞋怒为现状,如勂人护得机会相似;以起瞋害的事物为近因。当知瞋如混了毒的腐尿一样。
  (16)嫉妒作为「嫉」。它有嫉羡他人的繁荣的特相;有不喜(他人的繁荣)的作用;以面背(他人的繁荣)为现状;以他人所得的繁荣为近因。当知嫉是结缚。
  (17)悭吝故为「悭」。它有隐秘自己已得或当得的利益的特相;有不能与他人共有他的所得的作用;以收缩或吝啬为现状;以自己的所得为近因。当知悭是心的丑恶。
  (18)轻蔑其所作为恶作,此种状态为「恶作」(悔)。它有后悔的特相;事后悲悔有已作与未作的作用;以后悔为现状;以作与未作为近因。当知恶作如奴隶的状态。
  其它诸行,已如前说。上面所说的十八行,是和第一瞋根的心相应的。第二瞋心亦与第相同,唯一差别的,这里是从有行面起,并于不定之中存有惛沉及睡眠(有二十行相应)。
  于痴根的二心中:先说疑相应心(所相应的诸行):
  1.触、2.思、3.寻、4.伺、5.精进、6.命、7.心止、8.无惭、9.无愧、10.痴、11.疑-此第十一种是决定依自身生起的;12.掉举、13.作意-这两种是不论何法,合有十三行相应。
  此中:(7)「心止」只是维持心的静止的弱定。(11)不能治愈其心故为「疑」。它有怀疑的特相;有动摇的作用;以不决或无决定见为现状;由疑而起不如理的作意为近因。当知疑是行道的障碍。
  其次掉举相应心(所相应的诸行),如疑相应心中所说的,除去疑,而存其余的十二行。但这里由于无疑而起胜解。合胜解而成十三成。因有胜解,故可能成为强定。并且这里的掉举是决依自身生起的,胜解则属于不论何法。当知上面所说的是不善行。
  (3)(与异熟无记心相应的行)无记的诸行中:先依异熟无记的无因与有因,别为二种。此中,与无因异熟识相应的行为无因。于无因中,先说与善及不善熟的眼识相应的行有五种,即决依自身生起的触、思、命、心止,及不论何法的作意。与耳、鼻、舌、身识相应的行亦同样。二异熟意界(39、55)(相应的行),同前面的五种,再加寻、伺、胜解为八种。但于此中的喜俱心(40),更加一喜(有九行相应)。
  其次与有因异熟识相应的行为有因。此中先说与八欲界异熟(42-49)相应的行,与八欲界善心(1-8)相应的行相似;但这没有(八欲界善心中所说的)悲与喜二不定(心所)──因为悲喜是以有情为所缘,故异熟心中是没有的,并因为欲界异熟心,一向是小所缘的,所以不但没有悲喜,也没有三种离在异熟心中。如说:「五学处只是善的」。
  其次与色界、无色界、出世间诸异熟识(57-69)相应的行,等于那些善识(9-21)相应的行。
  (4)(与唯作无记心相应的行)唯作无记亦依无因、有因、别为二种。此中,与无因唯作识相应的行为无因。他们与善异熟意界、(39)及二无因意识界(41、40)相等。但这里的二意识界(71、72)增加精进,由于有精进,故亦可能成为强定。这便是这里的唯一不同之处。次与有因唯作识相应的行为有因。此中:先说与八欲界唯作识相应的行,除去三离,余者等于八欲界善心相应的行。关于色界、无色界的唯作心相应的行,完全等于彼等善识相应的行。当知上面的是无记行。
  这是详论蕴门。
  (六)关于五蕴的杂论

  (1)(五蕴的经文解释)上面是先依阿毗达摩中的句的分别法而详论五蕴门。其次,世尊曾这样的详说诸蕴:「任何色不论是过去的、未来的、现在或内、或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的,集结在一起,总名为色蕴。任何受......任何想......任何行......任何识,不论是过去的、未来的、现在的......乃至总名为识蕴」。
  上面所引的文句中:「任何」是遍取无余之意。「色」是给以限止于超过色的意义。由于这三字的结合,便成色的包括无余之义。然后开始对此色作过去等的分别──即此色,有的是过去的,有的是未来的各种差别。受等亦然。
  此中:先说此色,依于世、相续、时、剎那的四种名为「过去」。「未来、现在」也是同样的。
  此中:(一)先就「世」说,即于一个人的一有的结生之前为过去世;在死的以后为后世;在两者之间的为现在世。
  (二)依「相续」说,由于同一时节等起的色及同一食等起的色,虽系前后持续而起,亦为现在相续;于(现在的)以前所不同的时节及食等起的色为过去相续;以后的为未来相续。心生的色,则于同一路线、一速行、一三摩钵底等起的为现在相续;在此以前的为过去相续;以后的为未来相续。业等起的色,依相续没有过去等的各别;因为那(业等起的色)只是由时节、食及心等起的诸色的支持者,当随(时节等起的色等的过去等)而知此(业等起的色)的过去等的分别。
  (三)依「时」说:即依于一须臾、朝、夕、昼、夜等的时间中相续而起的色,彼等的时为现在时,从此前面的为未来时,在此后面的为过去时。
  (四)依「剎那」说:即由于生住灭的三剎那所摄的色为现在;从此前面的为未来;在后面的为过去。或以有过的因缘作用的色为过去;已尽因的作用而未尽缘的作用的为现在;未曾达成(因缘)两种作用的为未来。或者在行其自作用(地能圣持等)的剎那为现在;从前面的为未来;在后面的为过去。这里只有剎那等说是非差别的(正义),余者(世、相续、时)是差别的(借喻的)。
  「内、外」的差别,已如前说。这里也是以个己为内、以他人为外。
  「粗、细」之别,已如前说。
  「劣、胜」之别,有差别(借喻的)及非差别(正义)二种。此中:比较色究竟天的色,则善见天的色为劣;而此善见天的色比较现天则为胜。如是乃至地狱有情的色,当知从差别而比较胜劣。其次依非差别说,那不善异熟识生起之处的色为劣,善异熟识生起之处的色为胜。
  「远、近」亦如前说。这里亦当依处所比较而知远近。
  「集结为一起」,即上面以过去等句各别显示的一切色,以汇集聚起来,成为称作变坏相的一种状态,总名为「色蕴」。这便是经文之义。
  依于此说,即掍一切的色,于变坏的特相中集聚起来为色蕴,并非于色之外另有色蕴。
  (受蕴等)与色同样,而受等亦于觉受的特相等集聚起来为受蕴等,并非于受等之外另有受蕴等。
  其次于过去等的分别,这里亦依相续及剎那等而知有受的过去、未来、现在的状态。此中:先「依相续」说即属于一路线、一速行、一等至所摄的受及于一种境而起的为现在;在以前的为过去,在以后的为未来。次「依剎那等」说,即属于(生、住、灭)三剎所摄的、及在前际后际的中间而行自己的作用的受为现在;在以前的为过去,在以后的为未来。
  「内外」之别,当知亦依个己等而说。
  「粗、细」之别,当依种类、自性、人、世间及出世间而知,即如《分别论》所说:「不善受为粗,善及无记受为细」等的方法。
  (一)先就「种类」说:不善受,因为是有罪行之因,是烦恼热苦的状态,是不寂静的习惯,所以比较于善受则为粗;又因为是有造作故,是有(为结果而)努力故,有取得异熟故,是烦恼热苦的状态及有罪之故,比较异熟无记受则为粗;只因为是有异熟,是烦恼热苦的状态,是障害及有罪之故,比较唯作无记受则为粗。其次善受及无记受,恰恰与上述相反,所以比较不善受则为细。又善与不善二种受,因为有造作,有努力,能取异熟之故,比较二种无记受又为粗。恰恰与上述相反的二种无记受,比较彼等(善、不善受)则为细。如是先依种类而知粗细。
  「依自性」说:苦受、因为无乐、不静、烦扰、恐怖及为他所克胜之故,比较其它(乐、舍)二受为粗。其它的(乐、舍)二受,因为是乐、是寂静、是胜、是适意及中庸之故,比较苦受则是细。其次乐与苦的二受,因为不静,烦扰及明了之故,比较不苦不乐受则为粗。那(不苦、不乐受)恰恰与上述相反,故比较前二者为细。如是当依自性而知粗细。
  (三)「依人」说:不入定者的受,因对种种的所缘而散乱,故比较入定者煽受为粗。与此相反的(入定者的受)则为细,如是当依人而知粗细。
  (四)「依世间及出世间」说:有漏的受为世间。那有漏受,因为是起漏之因,是为瀑流所流,为轭所轭,为缚所缚,而至取着及杂染之故,是凡夫所共之故,比较无漏受则为粗。而无漏受与此相反,故比较有漏则为细。如是当依世间、出世间而知粗细。
  这里以种类及自性等的分别,应该注意避免其(粗细的)混杂。虽然与不善异熟身识相应的受,依种类说,因无记故为细,但依自性(人、世间、出世间)等说则为粗。即如这样说:「无记受为细,苦受为粗。入定者的受为细,不入定者的受为粗。无漏受为细,有漏受为粗」。亦如苦受所说,而乐受等依种类说虽为粗,依自性等则为细。因此忙种等没大混杂,当知诸受的粗细不混。即所谓:无记受依种类说,则比较善与不善为细。可是这里不应作如是自性等的分别说:「什么是无记?它是苦受吗?乐受吗?它是入定者的受吗?是不入定者的受吗?它是有漏受吗?它是无漏受吗」?其它的一切处也是这样。
  更依这样的语句:「或依彼此的受,互相比较,而知受的粗细」,甚至于不善等中,瞋俱受,因为如火烧自己的所依(心依处)一样,故比较贪俱受为粗;而贪俱受则比较为细。于瞋俱受中,亦以决定有者为粗,不决定有者为细。于决定有者的受中,亦以劫住(生存一劫)者的受为粗,余者为细。于劫住者的受中,亦以无行的为粗,有行的为粗。其次于贪俱的受,与见相应的为粗,余者为细。于见相应的受中,亦以决定、劫住、无行的为粗,余者为细。总之,不善的受,能产生许多异熟的为粗,产生少异熟的为细。善的受,则产生少异熟的为粗,产生许多异熟的为细。
  还有:欲界的善受为粗,色界的为细;无色界的受更细;出世间的受再细。于欲界的善受,施所成的为粗,戒所成的为细;修所成的更细。于修所成受中,有二因的为粗,有三因的为细。于三因的受中,有行的粗,无行的细。于色界善受中,初禅受粗...乃至第五禅受为细。于无色界善受中,空无边处相应受为粗...乃至非想非非想处受为细。于出世间善受中,须陀洹道相应受为粗...乃至阿罗汉道相应受为细。同样的,关于各地的异熟,唯作的受,依苦等、不入定者等、有漏等的方法,与所说的受中一样。
  依处所说,地狱的苦为粗,畜生界的苦为细....乃至他化自在天的苦为细。犹如苦受,而乐受亦宜就一切处类推而知。
  依事物说,任何由劣的事物所起的受为粗,由胜的事物所起的受为细。
  次依「劣、胜」的分别,当知那粗的受为劣,而细的受为胜。
  其次关于「远、近」之句,在《分别论》曾作此等分别:「不善受与菱及无记受隔;不善受与不善受接近」等。是故不善受,因为是不同分,不相合,不类似,故与善及无记受隔远;同样的,善及无记受与不善受隔远。其它一切类推可知。不善受,因为是同分,类似,故与不善受接近。
  这是详论受蕴的过去等的分别。
  (2)(关于五蕴的决择说)对于与诸受相应的想等(三蕴),亦当以同样的方法而知。既然知道了这些,更应该:
  为了欲于诸蕴而得种种智,
  一以次第,二差别,
  三不增减,四譬喻,
  五以二种的所见,
  六以如是见者的利益成就。
  智者当知此等正确的决择。
  此中:(Ⅰ)「以次第」,有生起的次第,舍断的次第,行道的次第,地的次第,以及说法的次第等种种的次第。
  此中:
  「最初便是羯罗蓝,
  羯罗蓝后頞部昙」。
  此等是「生起的次第」。「以见舍断法,以修舍断法」,此等是「舍断的次第」。「戒清净...心清净」,此等是「行道的次第」。「欲界、色界」,此等是「地的次第」。「四念处,四正勤」或「施说、戒说」,此等是「说法的次第」。
  于此等之中,先说这里不合于生起的次第,因为诸蕴的生起是不能象羯罗蓝等那样确定前后的。舍断的次第也不合,因为善与无记应不舍断之故。行道的次第亦不适合,因为不善不可作为行道之故。地的次第亦不适合,因为受等是包摄于四地之中的。只有说法的次第是适合的。即世尊对于分别五蕴而起我执该化导的人,欲令他们脱离我执,为示(五蕴)积聚的区别,并欲使他们护益及容易了解起见,故最初对他们说眼等之境而较粗的色蕴。其次说有觉受于好与不好的色的受,有觉受而有想念之故,次说如是把取于受的境的行相的想。次说由于想而行作的行。最后说彼受(想行)受所依止及为彼等之主的识。如是当知先依次第而决择。
  (Ⅱ)「以差别」,即依蕴与取蕴的差别。什么是它们的差别呢?「蕴「是普通无差别而说的;「取蕴」,因为是有漏与取着的对象,所以是差别说的。即所谓:「诸比丘!我对你们说五蕴及五取蕴,汝当谛听。诸比丘,什么是五蕴?诸比丘!那任何色,过去、未来、现在......乃至或近的,诸比丘,是名色蕴。那任何受......乃至那任何识......那至或近的,诸比丘,是名识蕴。诸比丘,此等名为五蕴。诸比丘,什么是五取蕴?诸比丘,那任何色......乃至或近的,是有漏的,取着的,比丘,是名色取蕴。那任何受......乃至那任何识,或近的,有漏的,取着的,诸比丘,是名识取蕴。诸比丘,此等名为五取蕴」。
  在此经中:受等是有无漏的,而色是没有无漏的。然而此色由于聚的意义,是适合于蕴的意义,故说为蕴;此色由于聚义及有漏之义,则适合于取蕴,故说为取蕴。可是受等在蕴中说是无漏的,在取蕴中说是有漏的。在这里的取蕴,当知是「取着之氃的蕴为取蕴」的意义。然而在这里(清净道论)是把此等(蕴、取蕴)一切总括一起而单说为蕴的。
  (Ⅲ)「以不增减」,为什么世尊只说五蕴而不多不少呢?(一)一切有为法依同分而类集为五之故,(二)是我与我所执的对象的最上之故,(三)此五蕴包摄其它(戒蕴等)之故。(一)于各种的有为法中,依其同分及总括为一起的方面说:即色依色的同分而集结一起为一蕴,受依受的同分而集结一起为一蕴,如是想等也一样。以说「一切有为法依同分而类集为五之故」。(二)于我与我所执的对象中以此色等五种为最上,即所谓:「于现在的色中,由于取色而住着于色,生起这样的见:「这是我的,我是此,这是我自己」;于现存的受中.......想中......行中......乃至识中,由于取识而住着于识,生起这样的见:「这是我的,我是此,这是我自己」。所以说「是我与我所执的对象的最上之故」。(三)关于其它所说的戒等的五法蕴,他们都包摄于这行蕴之中。所以说:「此五蕴包摄其它(戒蕴等)之故」。如是当知依不增不减而决择。
  (Ⅳ)「以譬喻」,色取蕴如病院,因为它是象病人的识取蕴的基地(所依),门(根),所缘(境),有住所的意义之故。受取蕴,因起苦痛之故如病。想取蕴,因为由于欲想等而起与贪等相应的受,所以譬如病的等起因。行取蕴,因为是受的病的因缘,所以譬如不适当侍病。如经中说:「受是为觉受性而行作」;即是说「因为行了不善业,积集起来,故成异熟报,生起苦俱的身识」。识取蕴,因为不脱离于受的病,所以譬如病人。此等五蕴,又如:牢狱、惩罚、犯罪、惩罚者、服罪者;亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是当知以譬喻而决择。
  (Ⅴ)「以二种所见」,即以简略及详细的二种见,为这里的决择。(一)「简略」,即如毒蛇喻经中所说的道理,当见举剑的敌人为五取蕴;在重担经所说的,应见重担;于说食经中所说的,应见食者;于阎摩迦经中所说的,应见无常、苦、无我、有为及杀戮者为五蕴。(二详细,即应视色如泡沫聚,因为不能捏成之故。视受如水泡,因有暂时之乐的缘故。视想如阳焰,因为幻象之故。视行如芭蕉之干,因无真实心髓之故。视识如幻,因为欺诈之故。再特别详细的说:内部的色,虽极优美,亦当视为不净。视受为苦,因为不离三苦之故。视想与行为无我,因为它们不能受制之故。视识为无常,因为是生灭之法的缘故。
  (Ⅵ)「以如是见者的利益成就」──如是以简略与详细二种而见者,成就利益,而知决择。即先以简活而见五取蕴如举剑的敌人等,则不为诸蕴所恼害。次以详细而见色等如泡沫聚等之人,则不会于不真实而见为真实。更就五蕴特别地说:
  (1)见内色为不净者,则善知段食,能于不净之中而舍断于净的颠倒,超越于欲流,解除欲的轭,以欲漏而成无漏,破除贪欲身系,不取于欲取。
  (2)见受为苦者,则善知触食,能于苦中而舍断于乐的颠倒,超越于有流,解除有的轭,以有漏而成无漏,破除瞋恚身系,不取于戒禁取。
  (3)见想、行为无我者,则善知意思食,能于无我中而舍断我的颠倒,超越于见流,解除见的轭,以见漏而成无漏,破除以此为真实住着的身系,不取于我语取。
  (4)见识为无常者,则善识知识食,能于无常中而舍断于常的颠倒,超越于无明流,解除无明的轭,以无明漏而成无漏,破除戒禁取的身系,不取于见取。
  因见五蕴是谋杀者,
  它有这样大的功德,
  智者呀!
  当见五蕴是杀戮者。

  为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中,完成了第十四品,定名为蕴的解释。
 

 
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第十五 说处界品
  慧地之二──释十二处
  诸「处」有十二处,即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。释此十二处:
  义、相、限量、次第及简详,
  并以所见而知于抉择。
  (一)「以义」这里先以各别的说:见故为「眼」,即是它欣享及启示于色的意思。显示自己故为「色」,即是一个人的颜色变化而能显示他的心意的意思。闻故为「耳」。发音故为「声」,即发声的意思。嗅故为「鼻」。开显故为「香」,即开陈自己的事的意思。呼(食物而保持他的)命故为「舌」。有情嗜爱故为「味」,即嗜尝于味的意思。是可厌的有漏法的来处故为「身」,来处即生起的地方。接触「触」。思考故为「意」。保持自己的特相故为「法」。
  其次普通的说(处的意义):(一)努力故,(二)来的伸展故,(三)长领导故,当知为「处」。即(一)于眼及色等的根门、所缘、而心、心所法各各紧张发奋氶力精进其自己的感受等的作用(所以说努力故为处)。(二)此等十二处能伸展扩大彼等所来的心、心所法,所以说(来的伸展故为处)。(三)直至那在无始轮回中所起的极长的轮回之苦未得停止,而此等十二处便起领导(而受轮回之苦),所以说(长领导故为处)。是以说此等一切(十二处)法,因努力故,因来的伸展故,因长领导故为「处」。
  还有(一)以住处之义,(二)以矿山之义,(三)以会合处之义,(四)以产地之义,(五)以原因之义故为「处」。即(一)如说世间是自在天处,梵苏天处等,故说以住处之义为处。(二)如说金处、银处等,故说以矿山之义为处。(三)如佛教中说:
  「悦意之处,诸鸟同栖」。
  在这些地方,则以「会合处」为处。(四)如说「南路是产牛之处」等,则以「产地」为处。(五)如说「如有处,他必得证明的能力」等,则以「原因」为处。(一)因为心、心所法住于眼等之中,依他们而存在之故,所以眼等是心,心所法的住处。(二)因为心、心所法散布于眼等之中,以他们为依止及以他们为所缘之故,所以眼等是心,心所法的矿山。(三)眼等是心,心所法的基地(所依),认识之门,所缘及集合之处,所以是他们的会合处。(四)因为心、心所法以眼等为依止,为所缘始能生起,所以是他的产地。(五)若无眼等,亦无心、心所法,所以眼等是他们的原因。如是依住处之义,矿山之义,会合处之义,产地之义及原因之义等理由,故说此等法为处。依照上述的意义,眼即是处,故名眼处......及至法即是处,故名法处。如是当先以义两知抉择。
  (二)「以相」,这里亦当以眼等的相而知抉择。他们的相与蕴的解释中所说的同样。
  (三)「以限量」,即是说以那样的数量。眼等亦即是法。那末,为什么不说眼等为法处,却说为十二处呢?因为依据确定六识身生起的门及所缘之故,即由于确定这六识身的门及所缘的差别故说为十二。因为属于眼识路线所摄的识身,只有眼处是他的生起之门,色处是他的所缘。其它诸识身和诸处也是同样。唯第六(意识身),只有称为有分意的意处的一分是他的生起之门,不共的法处是他的所缘。这是依据确定六识身的生起之门及所缘,故说十二。如是当知以限量而抉择。
  (四)「以次第」,这里也适合应用于前面所说的生起次第。即于六内处的眼处,因为以有见有对色为境之故,是明了的,所以最先说。其次因以以无见有对色为境之故,所以说耳处等。或由于见优胜、闻优胜、有许多利益之故,于内处中,先说眼处及耳处,此后再说鼻等三处。意处以五种为活动的范围,故于最后说。其次根据眼处等的活动范围,所以在内六处之间,次第而说外六处的色处等。亦因确定识的生起的原因,故说此等十二处的次第。即如世尊说:「诸比丘,以眼与色为缘生起眼识......乃至以意与法为缘生起意识」。如是当知这十二处的次第的抉择。
  (五)「以简略与详细」,先就简略说:意处及法处的一部分是属于名所摄,其它的诸处属于色所摄,所以十二处只是名与色而已。其次详细地说:先内六处中的眼处,依种类只是「净眼」,但依于(善恶等的业)缘,(地狱乃至天的五)趣,(象马或剎帝利等的)部类及(凡圣等的)人的不同,则有无数的区别。耳处等四种也是同样。意处,同有善、不善、异熟、唯作识的不同,所以有八十九种或一百二十一种的区别。色、声、香、味处,因(青黄等的)异分及(善恶等的业)缘等的不同,故有无数的区别。触处,依地界、火界、风界,有三种区别;若依缘等的不同,则有多数的区别。法处,依受、想、行蕴、细色、涅盘、(苦乐等的)自性及(眼触所生、耳触所生等的)种种性不同,故有多数的区别。如是当以简略与详细而知抉择。
  (六)「以所见」,在这里,一切有为的处,都应视为不来不去。因为他们(有为处)在生起之前无所从来,在消灭之后亦无所去。诚然它们在生起之前为不得自性,在消灭之后则完全破坏了自性,唯在前际与后际的中间,与缘结合而起作用,不能自在控制的,所以说应视(有为处)为不来不去。
  同样的,应视(有为处)为非努力,亦非创作。因为眼与色的等决不会这样思念:「呀!好的,我们和合,令识生起」!它们(有为处)亦不会努力从事以(认识之)门,以基地(所以),或以所缘,令色生起。只是法性本然,眼与色等和合之时,而眼识等生起。所以说应视有为处为非努力亦非创作。
  并且应视内六处无人的乡村,因为没有常、净、乐、我的状态之故;应视外六处如抢劫村庄的强盗,因为它们有害于内六处之故。即所谓:「诸比丘!眼为可意及不可意的色所害」。亦应视内六处如六种动物;视外六处如彼等(六动物)的活动境界。如是应以所见而知抉择。
  这是先为详论十二处。

  慧地之三──释十八界
  其次说「界」有十八,即眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法、识识。释此十八界:
  一以义,二以相等,三以次第,四以限量,五以数,六以缘,七以所见而知于抉择。
  此中:(一)「以义」,即见故为眼,显示自己故为色,眼的识故为眼识。当以此等方法,而知抉择眼等十八界的各别意义。其次普通说界的意义:(一)令倾向故,(二)负运故,(三)配给故,(四)因此令向故,(五)此中保持故为界。即(一)譬如金银等的要素(界)能生金银等。由于世间的诸界决定的原因,令向于种种的轮回之苦。(二)负即运义,由有情负于界,如运夫的负重。(三)此等(世间的诸情)只配给苦,不如人意之故。(四)由于此等(诸界)为因,而有情倾向于轮回之苦。(五)保持即放置义,是说把苦保持于此等(诸界)之中的意思。如是于眼等的一一法由生而令倾向及负运等的意义,故名为界。
  又(一)譬如诸外道的所说的我,实在是亳无自性的,此等(十八界)则不然,它们是保持自己的自性的,所以为界。(二)譬如世间种种黄的雄黄及红的砒石等是岩石的成分,而说为界,如是此等诸界亦如界(成分),因为此等种种(界)是智及可知的成分。(三)譬如称为身体的复合体的成分中的脂肪质和血等,由于特相不同,互相各异,而称为界,如是称为五蕴的身体的成分中的十八界,亦称为界,因为此等眼等诸界的特相亦互相相各异不同之故。(四)又界与「非命」是一同义语。即如世尊为了欲使断除命想的说法所示:「比丘!此人是六界所成」等。所以依照上面所说的方法,眼即是界故为眼界......乃至意识即是界故为意识界。如是当知先依此等的义而抉择。
  (二)「以相等」,这里当知以眼等的相等而抉择。他们的相等,与蕴的解释中所说的一样。
  (三)「以次第」,这里亦如前面所说的生起次第等之中,以说法的次第为适宜。那说法的次第,是指确定因果的次序而说,即眼界与色界二种为因,而眼识界是果。余者亦然。
  (四)「以限量」,即以数量而说。在各种的经与论中,亦曾说到十八界以外的其它诸界,如:光明界、净界、空无边处界、识无边处界、无所有处界、非想非非想处界、想受灭处界、欲界、恚界、害界、出离界、无恚界、无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、精进界、勤界、勤勇界、劣界、中界、胜界、地界、水界、火界、风界、空界、识界、有为界、无为界、多界、种种界的世间。
  (问)既然这样,为什么不以不切界为限而只以此十八界为限呢?(答)因为所存的一切界,从自性上说,都可以含摄于此十八界之中的缘故。即「光明界」只不过是色界。「净界」亦与色等有关。何以故?因为它只是一种净的相,即净相而为净界,那净相是不能离开色等而存在的。或者说,善异熟识的所缘的色等为净界,所以净界只是色等而已。在「空无边处界」等之中,那心法则摄意识界中,余者(心所法)则摄于法界中,其次「想受灭界」,实无自性;只是(意识界及法界)二界的灭而已。「欲界」只是法界;即所谓「此中欲界怎样?便是与欲有关的思摄、寻求......乃至邪思惟」。或者十八界即欲界;所谓:「下自无间地狱起,上至他化自在天止,任何行动于此中及包摄于此中的蕴、界、处、色、受、想、行、识。是名为欲界」。
  「出离界」亦只是法界。依据此说:「一切善法为出离界」。所以即是意识界。
  「恚界,害界、无恚界,无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、精进界、勤界、勤勇界」亦只是法界而已。
  「劣界、中界、胜界」只是十八界而已。因为劣的眼等为劣界,中、胜的眼等为中界及胜界。总而言之:不善之法界及意识界为劣界;世间的善及无记的眼界等同为中界;出世间的法界及意识界为胜界。
  「地界、火界、风界」只是触界而已。「水界和空界」只是法界。「识界」只是眼识等七识界的简略之说。
  十七界及法界的一部分是「有为界」。「无为界」则只是法界的另一部分。
  如是存在的一切界,从自性上说,都得含摄于十八界之内,所以只说十八;是为了欲除有人于有知识的的自性的识中而起的命想,所以这样说。即因为有于知识的自性的识中而作命想的有情,世尊为了欲使他们断灭长时所怀的命想,指明有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界、意识界等多识的差别,并且化们是依止于眼及色等的缘而起作用,是无常的,所以佛说十八界。更因为是随顺其所教化的弟子的意乐,所以这样说。又这样不过于简略也不过于详细的说法,是随顺其所教化的有情的意,所以说明十八。
  世尊以广略的法门而说法,
  他的正法之光照耀的时候,
  其所化有情心中的黑暗,
  便在剎那之间消灭了。
  如是当知以限量而抉择。
  (五)「以数」,先说眼界,据种类,依净眼只有一法数。耳、鼻、舌、身、色、声、香味界亦同样,依净耳等亦只有一法数。其次触界,依地、火、风,有三法数。眼识界,依善与不善的异熟,有二法数。如是耳、鼻、舌、身识界亦同。其次意界,依五门转向的善与不善的异熟及领受(唯作),有三法数。法界,依三无色蕴(受想行)及十六细色并无为界,有二十法收。意识界,依其余的善、不善、无记的识,有七十六法数。如是当知以数而抉择。
  (六)「以缘」,先说眼界,给与眼识界以不相应、前生、有、不离、依止、根缘的六缘为缘。色界给与眼识界以前生、有、不离、所缘缘的四缘为缘。如是耳界、声界等给与耳识界等为缘亦然。
  其次对于眼识等的五种,则五门转向的意界给与他们以无间、等无间、非有、离、亲依止的五缘为缘。而彼等前五识亦给与领受意界(以五缘为缘)。同样的,领受意界给与推度意识界,推度意识给与确定意识界,确定意识界给与速行意识界(以五缘为缘)。而速行意识界再给与各各以后的速行意识界以彼等(无间、等无间、非有、离、亲依止)的五缘及数数修习缘的六缘为缘。这是在五门作用的方法。
  次于意门,则有分意识界给与(意门)转向意识界,而(意门)转向意识界给与速行意识界以上面所说的五缘为缘。
  其次法界(受想行──心所法)给与七识界以俱生,相互、依止、相应、有、不离等的多种缘为缘。而眼界等及一部分的法界(如细色、涅盘等)则给与一部分的意识界以所缘缘为缘。对于眼识界等,不只是以眼界及色等为生起之缘,亦以光明等为缘,所以古师说:「以眼、色、光明,作意为缘生起眼识;以耳、声、空间,作意为缘生起耳识;以鼻、香、风,作意为缘生起鼻识;以舌、味、水,作意以缘生起舌识;以身、触、地,作意为缘生起身识;以有分意、法,作意为缘生起意识」。这里是略说。对于缘的详细分别,将在缘起的解释中更明白地说。如是当知(这十八界)以缘而抉择。
  (七)「以所见」,是说当以所见而知抉择之义。即一切的有为界,无论是前际后际的都应视为无真实性,没有常、净、乐、我的特性,并且都是依于缘而相关的作用。
  次就十八界各别而说:当视眼界如鼓面,色界如鼓槌,眼识界如鼓声;又眼界如镜,色界如面,眼识界如映于镜中的面相;或者眼界如甘蔗与胡麻,色界如榨机的轮轴,眼识界如甘蔗汁及麻油;或视为眼界如下面的木檖,色界如上面的木檖,眼识界如所起的火。对于耳界等亦应视为同样。
  其次意界,从生起方面说,应视它是眼识界的先驱及随从者。
  在法界中的受蕴,当视如箭如桩。其中的想蕴及行蕴,则如受了与受的箭桩的苦痛。或者凡夫的想,因由意欲而生痛之故如空拳,或因取于不如实之想,故如森林之鹿(见假的草人而作人想)。行蕴,由它而投人于结生,故应视如投人于火坑的人,或因它而为生苦所随,故应视如为官吏所追的盗贼,或因为它是取来一切不利的蕴的相续之因,故应视如毒树的种子。(而法处所摄的)色,因为是种种的危险之相,故应视如刀轮。
  对于无为界,则应视为不死、寂静、安隐。何以故?因为是反对取来一切不利之故。
  意识界,于诸所缘,不能确定,故应视如森林的猿猴;甚难调御,故如野马;它能落于任何所欲之境,故如投于空中的棍;因它穿了贪瞋等的种种烦恼之衣,故应视如盛装的舞女。
  为诸善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十五品,定名为处界的解释。
 
 
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第十六 说根谛品
  慧地之四---释二十二根

  其次在界之后,举示二十二根:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。释此二十二根:
  一以义,二以相等,三次第,
  四以别无别,
  五以作用,六以地,
  我等如是知抉择。
  此中:(一)「以义」,先说眼等,即如前面所说1的见故为眼等的方法。但最后的三(无漏根)中:第一,在修习的前分,由于「我将知道未知的不死之道或四谛法」这样的行者所生起故,且有根的意义,故说「未知当知根」。第二,已知(四谛)故,且有根的意义,故说「已知根」。第三,是全知者---即完成四谛智的作用者及漏尽者所生起故,且有根的意义,故说「具知根」。
  然而什么是彼等(二十二根)的根的意义 ?(一)因陀(主)(业)的表相之义为根义;(二)因陀(世尊)所教示之义为根义;(三)因陀(世尊)所见之义为根义;(四)因陀(业)所生起之义为根义;(五)因陀(世尊)所习用之义为根义。这一切义都适合。即以世尊、等正觉者是最上自在者之故为「因陀」。因为没有任何人能主于业故以善及不善的业为「因陀」。
  是故于此(二十二根)中,先说(一)由业而生的诸根,所以说「因陀的表相之义」及(四)「因陀所生起之义」为根义。其次(二)此等一切(二十二根)是由世尊如实而说明,及(三)正觉之故,所以说「因陀所教示之义」及「因陀所见之义」为根义。(五)因为有些根由世尊---牟尼因陀作为境习用,有些作为修习用,故说「因陀所习用之义为根义」。
  又此等之所以说为根,是(六)因为称为增上(有力)的自在之义。即眼识等的生起,是眼等的成就之力(增上),若此等(成就之力)锐利时,彼等(眼识等亦起)锐利,此等迟钝时,彼等亦迟钝。这是先以义而抉择。
  (二)「以相等」,是以相、味、现起、足处而知抉择眼等之义。而彼等(二十二根)的相等,已于蕴的解释2中说。最后的慧根(及三无漏根)等的四种是无痴之义。余者已那(蕴的解释)中而述他们的真实状态。
  (三)「以次第」,这里也是(前面所说的各种次第中的)说法次第。
  由于善内法而证得圣地之故,所以先说摄属于身体的眼根等。
  其次,为示那与身体有关系之法而被称为男或女,故此后说女根、男根。其次为了知道(那男女的身体)二者是与命根结合而生存,故此后说命根。
  为了知道直至命根的存在,而此等觉受亦不灭,并且一切觉受都是苦的,故此后说乐根等。
  为了指示「为灭彼等苦当修此等法」的行道,故此后说信等。
  为了指示行道不是徒然无益的,由于那(信等的)行道,最初便得此法现于自己之前,故此后说未知当知根。因为这是那未知当知根所产生的果,并应于彼根之后即刻修习此根,故继之说此已知根。为了知道由于修习前面的根而后得证于此根,证此根时,便是更无所作了,故在最后说此最上安乐的具知根。这是诸根的次第。
  (四)「以别无别」,在此等诸根之中,只是命根有分别:即是色命根及非色根二种。余者无别,如是当以别无别而知抉择。
  (五)「以作用」,什么是诸根的作用?先依这样的语句3「眼界,由于根缘的意义,是眼识界及其相应诸法的缘」,这是由于根源所成就的作用,又依照自己的锐利及迟钝等的状态,而做眼识等法的锐利及迟钝等亦受自己的行相的影响(作用)---这是眼根的作用。耳、鼻、舌、身根的作用亦然。其次意根的作用是把俱生的诸(心所)法置于自己的势力之下。
  命根的作用是保护俱生的(色、心、心所)诸法。女根和男根的作用是处置男女的形状、相貌、态度及行动4的方式。
  乐、苦、喜、忧根的作用,是克服俱生的(心、心所)诸法,并使获得如同自己的粗显的行相。舍根的作用,则做获得寂静、胜、中庸的行相5。
  信等的(五根的作用)是克服其反对的(不信等),并使其相应的(心、心所)诸法获得信乐等行相的状态。未知当知根的作用,是断除(身见、疑、戒禁取的)三结,并使其相应的(心、心所法)趋向于如是的舍断。已知根的作用,是减少及舍断欲贪与瞋恚等;并使其俱生的(心、心所法)亦受自己的影响。具知根的作用,是舍断对一切作用的热望,及使其相应的(心、心所法)趋于不死(涅盘)。这是当以作用而知抉择。
  (六)「以地」,于此(二十二根)中:眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根,只是欲界的。意根、命根、舍根、信、精进、念、定慧根包摄于(三界及出世间的)四地。喜根,包摄于欲界,色界,出世间的三地。其余的三(无漏根)是出世间的。如是以地当知抉择。然
  常惧无常的比丘,
  住于根律仪,
  善知于诸根,
  终至于苦灭。
  这是详论二十二根。

  慧地之五---释四谛
  在根之后而说「谛」,即苦圣谛、苦之集圣谛、苦之灭圣谛、苦灭之道圣谛的四圣谛。释此四圣谛:
  一以分别,二分解,以及三以相等别,
  四以义,五以义的要略,六以不增减,
  七以次第,八以生等的决定,九以智作用,
  十以区别内容,十一以譬喻,十二以四法,
  十三以空,十四以一种等,十五以同分与异分,
  智者当于教法的次第而知于抉择。
  此中:(一)「以分别」---分别苦等,各各有四种的如实,非不如实、非不如是之义,于苦等现观之人当这样显现观察。即所谓6:「苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义....」,此等四种是苦的如实非不如实非不如是之义。「集是堆积义、因缘义、结缚义、障碍义.....。灭是出离义、远离义、无为义、不死义.....道是出义、因义、见义、增上(力)义.....」此等四种是道的如实非不如实非不如是之义。又如说苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义、现观义等。如是当依各有四义的分别而知苦等。这是先以分别抉择。」
  (二)「以分解」「以分解及相等各别」的句子中,先「以分解」说:「堕肯」(苦)---「堕」的音是表示厌恶的意思,如人说厌恶的儿子为「堕补多」(恶子)。其次「肯」的音是空的意思,如说虚空为「肯」。而此第一苦谛,因为是许多危难的住处,所以是厌恶;又因为缺乏那愚人所思惟的常、净、乐、我之性,所以是空。是以厌恶故,空故,名为「堕肯」(苦)7。
  其次(集),「三」的音,如用在「三曼格摩、三妹等」(来集、集结)的诸字中,是表示集合的意思,「邬」的音如用在「邬本能、邬地等」(生起、上升)诸字中,是表示生起之意。「阿耶」的音,是表示原因之意。而此第二集谛是表示和其它的缘集合之时为生起苦的原因。如是因为集合而为生起苦的原因,所以说是「苦之集」8。
  其次第三的灭谛(呢罗达),「呢」的音,是非有之意。「罗达」的音,是表示牢狱之意,即是没有一切趣的苦之故,所以这里(灭谛)是说没有称为轮回牢狱之苦的逼迫,或者说到达(此灭)之时,便没有称为轮回牢狱之苦的逼迫了。又因为是苦的对治之故,所以说是「苦之灭」。或者因为是苦的不生起与消灭之缘,所以说「苦之灭」9 。
  其次第四的道谛,因为是以苦之灭为所缘为目的而前进故得证于苦灭,并且(此第四谛)是得至于苦灭之道,所以说为「导至苦灭之道」(dukkha-nirodha-gamini patipoda)。此等四谛之所以称为圣谛为是佛陀等的圣人所通达之故。即所谓10 :「诸比丘!有此等四圣谛。什么是它们 ? .....乃至.....诸比丘,此等是四圣谛」。它们是圣人所通达故名为圣谛。
  又是圣人之谛故为圣谛。即所谓11 :「诸比丘!于天世间中.....乃至.....于天及人世间中,如来是圣者。故名圣谛」。
  或因正觉此等12而成圣位,故名圣谛。即所谓13:「诸比丘!因为如实正觉此等四圣谛,故名如来是阿罗汉等正觉者及圣者」。
  又因圣即谛故名圣谛。圣---是如实,非不如实,真实不虚之义。即所谓 14:「诸比丘!此等四谛是如实,非不如实,非不如是,故名圣谛」。如是当以分解而知抉择。
  (三)怎样「以相等的区别」? 于此四谛之中,苦谛,有苦难的特相有热恼的作用(味),以继续进行为现状(现起)。集谛,有生起的特相,有不断绝的作用,以障碍为现状。灭谛,有寂静的特相,有不色的作用,以无相为现状。道谛,有出离的特相,有断烦恼的作用,(从烦恼)出来为现状。又四谛第的以发生(苦),使其发生集,停止(灭),使其停止(道)为特相;亦次第的以有为(苦)、渴爱(集)、无为(灭)、(智)见(道)为特相。如是当以相等的区别而知抉择。
  (四)「以义」在「以义及义的要略」的句子中,先「以义说:什么是谛的意义?对于以慧眼而善观察的人,则知这不是如幻的变化,不是如阳焰的虚伪,不是如异教所说的我的不可得性。然而由于如实,非不如实及非不如是性,并以苦难、生起、出离的方法,这是圣者之智的境界。是以当知如实,非不如实及非不如是性是谛的意义,正如火的相及世间的自然性相似。即所谓15「诸比丘!此苦,是如实,非虚,非不如是等」。还有:
  无苦非逼迫,无逼迫非苦,
  决以逼迫性,而说此为谛。
  苦是集所成,从彼而非他,
  决定苦之因--爱着以为谛。
  去灭无寂静,寂静灭所成,
  决以寂静性,而说此为谛。
  无道无出离,出离由于道,
  如实出离性,故说此为谛。
  是故诸智者,于此苦等四,
  不变真实性,总说义为谛。
  如是当以义而知抉择。
  (五)如何「以义的要略」?这个谛字,见有多种意义,例如:
  (1)「谛语不瞋恚」16,
  此等是说语真实的意。
  (2)「沙门、婆罗门住立于谛」17,
  此等是说离(妄)谛的意思。
  (3)「彼等善于议论说法者,为何以种种法说谛」18,
  此等是见解谛理的意义。
  (4)「谛唯有一无第二」19,

  此等是说第一义谛---涅盘及道的意义。

  (5)「四圣谛的善有好多」20?
  此等是说圣谛之意。这里也是适合于圣谛的意义。如是当以义的要略而知抉择。

  (六)「以不增减」:为什么只说四圣谛不少也不多呢?因为没有别的谛存在及不能删去任何一谛之故。即是说不能增加其它一谛于此等之上,也不能于此等四谛之中删去一个。即所谓21 :「诸比丘!兹有沙门或婆罗门,来作这样的主张:『此非苦圣谛,另有苦圣谛,我要除去这个苦圣谛,宣布另一苦圣谛』,这是不可能的事」。又所谓22 :「诸比丘!无论是沙门或婆罗门,这样说:『这不是沙门瞿昙所说的第一苦圣谛,我要否认这第一苦圣谛,宣布另一第一苦圣谛』,这也是不可能的」。又世尊说(轮回的)发生之时,同时亦说明其原因;在说(轮回的)停之时,同时亦说明其停止的方法。如是说其发生及停止并此二者之因,故结论只有四种;或以应知(苦)、应断(集)、应证(灭)、应修(道);或以爱事(处)、爱、爱之灭、爱灭之方便;或以阿赖耶(执着)、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便,而说为四。如是应以不增减而知抉择。
  (七)「以次第」,这里也是说法的次第。于此等四谛之中 :因为是粗、是一切有情所共同的,所以最初说容易知解的苦圣谛。为了指示他的因,故继之说集谛。为知因灭故果灭,所以此后说灭四示证灭的方便,故最后说道谛。
  (八)「以生等的决定」,即在四圣谛的解释中,世尊解释诸圣谛,曾说生等诸法,所以这里当以生等的决定而知四谛的抉择。一、释苦有十二法 :23 「(1)生是苦、(2)老是苦、(3)死是苦、(4)愁、(5)悲、(6)苦、(7)忧、(8)恼是苦、(9)怨憎会是苦、(10)爱别离是苦、(11)求不得是苦、(12)略说五取蕴是苦」二、释集,有三法 :24「此爱能取再有(生),与喜贪俱,处处而求欢乐,即所谓(1)欲爱、(2)有爱、(3)无有爱」。三、释灭,只一涅盘法而依如是之义25 :「即彼前述之爱的(消灭)无余离贪、灭、舍离、放弃、解脱、无执着(无阿赖耶)」。四、释道,有八法26 :「何者是导至苦灭之道圣谛 ? 即八支圣道。所谓(1)正见....乃至....(8)正定」。
  1.释苦
  (1)「生是苦」这「生」字亦有多义。例如:(一)「一生、二生」27,是说有(生)的意思 ;(二)「毗舍佉,有沙门生(种)名尼犍陀」28,是作部类之意;(三)「生为二蕴所摄」29,是作有为相之意 ;(四)「于母胎中,初心生起,初识现前,由此名为他的生」30,是作结生的意思 ;(五)「阿难!菩萨正在生」31 是作出生之意 ;(六)「关于他们生说(系统说)是无可轻视无可责难的 」32 是作家族之意 ;(七)「姐姐!从那时起,我便以圣生而生」33 ,是作圣戒的意思。这里的生是指胎生者自结生(入胎)之后直至从母胎出来所进行的诸蕴而说。至于其它的生(湿生、化生)当知是只依结生蕴说的,这不过是一些散漫的说法。
  直接地说,即生于各处的有情的诸蕴最初的呈现名为生。而此生有于各种生命最初出生的特相 ;有回返(诸蕴)的作用;从过去生而生起此生为现状,或以种种苦为现状。
  生为什么是苦 ?因为是许多苦的基础的缘故。苦有许多:所谓苦苦、坏苦、行苦、隐苦、显苦、间接苦、直接苦。
  此中:身心的苦受,因为自性及名称都是苦的,故说「苦苦」。乐受,因为是由变坏而苦的生起之因,故说「坏苦」。舍受及其余三地的诸行,因有生灭的逼迫,故说「行苦」。如耳痛、齿痛、贪的热恼、瞋的热恼等的身心的病,因为要询问才能知道,并且此等病痛的袭击是不明了的,所以叫「隐苦」,又名不明之苦。如因三十二种刑罚所起的苦痛,不必询问而知,并且此等苦痛的袭击是明显的,所以叫「显苦」,又称明了之苦。除了苦苦之外,其余的苦都是根据于(『分别论』中的)谛分别34。其次生等的一切,因为是种种苦的基地,故为「间接苦」,而苦苦则名为「直接苦」。
  世尊曾于『贤愚经』35等用譬喻说明:因为此「生」是地狱之苦的基地,及虽生于善趣人间而由于入胎等类之苦的基地,所以(说生)是苦。
  此中,(一)由于入胎等类的苦:有情生时,不是生于青莲、红莲、白莲之中,但是生于母胎中,在生脏(胃)之下,熟脏(直肠)之上、粘膜和脊椎的中间、极其狭窄黑暗、充满着种种的臭气、最恶臭而极厌恶的地方,正如生在腐鱼、烂乳、污池等之中的蛆虫相似。他生于那样的地方,十个月中,备尝种种苦,肢体不能自由屈伸,由于母胎发生的热,他好象是衱煮的一袋菜及被蒸的一团麦饼。这是说由于入胎之苦。
  (二)当母亲突然颠踬、步行、坐下、起立、斿旋转之时,则那胎儿受种种苦,如在醉酒者的手中的小羊,如在玩蛇者的手中的小蛇,忽然给他牵前、拖后、引上、压下等。又母亲饮冷水时,他如堕于八寒地狱,母亲吃热粥或食物之时,如落下火雨相似,母亲吃咸酸的东西,如受以斧伤身而又洒以盐水相似备尝诸苦。这是由于怀胎之苦。
  (三)如果母亲妊娠不正常,则胎儿在母亲的亲朋密有亦不宜看的处所,而受割切等手术的痛苦。这是由于堕胎之苦。
  (四)在母亲生产之时,胎儿受苦,由于业生之风倒转,如堕地狱,然后向于可怖的产道,从极狭窄的产门而出,如从键孔拉出大龙,或如地狱有情为雨山研成粉碎相似。这是由于分娩之苦。
  (五)初生的如嫩芽的身体,以手取之而浴而洗及以布拭等的时候,如受针剌及剃刀割裂之苦一样。这是由于从母胎出外之苦。
  (六)从此以后,于维持生活中,有犯自杀的,有誓行裸体及从事曝于烈日之下或火烧的,有因忿怒而绝食的,有缢颈的,受种种苦。这是由于自己所起的苦。
  (七)其次受别人谋杀捆缚等的苦。这是由于他人所起的苦。
  如是此生是一切苦的基地。所以这样 :
  如果你不生到地狱里面去,
  怎么会受那里火烧等难堪的痛苦呢 ?
  所以牟尼说 :
  这里的生是苦。
  在畜生里
  要受鞭杖棍棒等许多的痛苦,
  难道不生到那里也会有吗 ?
  所以那里的生是苦。
  在饿鬼里
  便有饥渴热风的种种苦,
  不生在那里是没有苦的,
  所以牟尼说那生是苦。
  在那黑暗极冷的世间中的阿修罗,
  是多么苦啊 !
  不生在那里便不会有那样的苦的,
  所以说此生是苦。
  有情久住在那如粪的地狱的母胎中,
  一旦出来便受可怕的痛苦,
  不生在那里是不会有苦的,
  所以此生是苦。更何必多说,
  何处何时不有苦 ?
  然而离了生是绝对不会有苦的,
  所以大仙说生是第一苦。

  ---先以生的决定说---

  (2)「老是苦」,老有二种,即有为相,及包摄于一有的诸蕴在相续中而变老的---如齿落等。这里是后者的意思。此老以蕴的成熟为特相;有令近于死的作用;以失去青春为现状。此老因为是行苦及苦的基地,所以是苦。由于四肢五体的弛缓,诸根变丑、失去情春、损减力量、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘,生起身心的苦,所以老是它的基地。故如是说:
  肢体的弛缓、诸根的变化,
  青春的丧失,力量的消亡,
  失去念等而受妻儿的责呵,
  由于这些以及愚昧的缘故,
  而人获得了身和意的痛苦,
  这都是以老为因故它是苦。
  ---这是依老的决定说---
  (3)「死是苦」,死有两种:一是关于所说36「老死为二蕴所摄」的有为相;一是关于所说37「常畏于死」的包摄于一有(生)的命根的相续的断绝。这里的是后者之意。又以生为缘的死、横死、自然死、对尽死、福尽死也是这里的死的名字。死有死亡的特相,有别离的作用,以失去现在的趣为现状。因为此死是苦的基地,故知是苦。所以这样说:
  恶者看见了他的恶业等的相的成熟,
  善者不忍离去他的可爱的事物,
  同样是临终之人的意的痛苦。
  断了关节的连络,剌到要害的末摩38,
  这都是难堪难治的身生的痛苦。
  因为死是苦所依,故说它是苦。
  ---这是对于死的决定说---
  (4)其次于愁等之中的「愁」,是丧失了亲戚等事的人的心的热恼,虽然它的意义与忧一样,但它有心中炎热的特相,有令心燃烧的作用,以忧愁为现状。因为愁是苦苦及苦的所依故是苦。所以这样说;
  愁如毒箭而剌有情的心,
  亦如赤热的铁丸而燃烧。
  因愁而起病老死等种种苦,
  故说愁是苦。
  ---这是依愁是决定说---
  (5)「悲」---是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的特相,有叙述功德和过失的作用,以烦乱为现状。因为悲是行苦的状态及苦的所依故是苦。所以说:
  为愁箭所伤的人的悲哭,
  干了喉唇口盖实难受,
  比起愁来苦更甚,
  所以世尊说是苦。
  ---这是依悲的决定说---
  (6)「苦」---是身的苦。身的逼迫是它的特相,使无慧的人起忧是它的作用,身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦故为苦。所以说:
  逼迫于身更生意的苦,
  所以特别说此苦。
  ---这是就苦的决定说---
  (7)「忧」---是意的苦。心的逼恼是它的特相,烦扰于心是它的作用,意的病痛是它的现状。因为它是苦苦及令身苦故为苦。陷于心苦的人,往往散发哭泣,捶胸,翻覆地滚前滚后,足向上而倒,引刀自杀,服毒,以绳缢颈,以火烧等,受种种苦。所以说:
  逼恼于心令起身的逼迫,
  所以离忧之人说忧苦。
  ---这是依忧的决定说---
  (8)「恼」---是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛而产生的过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种(心所)法而已。心的燃烧是它的特相,呻吟是它的作用,憔悴是它的现状。因为它是行苦的状态、令心烧燃及身形憔悴故为苦。所以这样说:
  因为此恼令心的燃烧及身形的憔悴,
  生起极大的痛苦,所以说为苦。
  ---这是恼的决定说---
  在此(愁悲恼之)中,「愁」是如以弱火而烧釜中的东西。「悲」是如以烈火而烧的东西满出镬的外面来。「恼」则犹如不能外出留在釜内而被烧干了的东西相似。
  (9)「怨憎会」---是和不适意的有情及事物相会。与不合意的相会是它的特相,有令心苦恼的作用,不幸的状态39是它的现状。因为它是苦的基地故为苦。所以如是说:
  见到怨憎是心中第一的痛苦,
  从此而生身的苦。
  因为它是心身二苦的所依,
  所以大仙说怨憎会是苦。
  ---这是怨憎会的决定说---
  (10)「爱别离」---是和适意的有情及事物别离的意思。与可爱的事物别离是它的特相,有生愁的作用,不幸是它的现状。因为它是愁苦的所依故为苦。所以这样说:
  因为亲戚财产的别离,
  愚者深受愁箭的剌激,
  所以说此爱别离40是苦。
  ---这是爱别离的决定说---
  (11)「求不得」,如说41:「呀!如果我们不生多么好啊」!像于此等的事物中欲求而不能得,故说「求不得苦」。对于不能得的事物而希求是它的特相,有遍求的作用,不得其所求是它的现状。因为它是苦的所依故为苦 所以这样说:
  因为希求那些而不得的缘故,
  有情生起了烦扰的痛苦。
  对那不得的事物的希求是苦之因,
  所以胜者说此所求而不得是苦。
  ---这是求不得的深定说---
  (12)「略说五取蕴是苦」,关于此:
  如如不动者说生是苦痛的起源,
  以及未说的一切苦,除了五蕴不生存42。
  所以大仙为示苦痛的终灭,
  略说此等五取蕴是苦。
  即此五取蕴为生等的种种痛苦所逼迫,正如火之烧薪43,武器之射标的,虻蚊等之集于牛身,收获者之刈于田地,乡间的劫掠者之抢于村落;又生等之生于五取蕴,亦如草和蔓等之生于地上,花、果嫩叶之生于树上一样。「生」是五取蕴的最初的苦,「老」是它的中间的苦,「死」是它的最后的苦。「愁」是如被至死的苦所袭击的燃烧之苦。「悲」是不堪于前面的苦的人的悲泣之苦。「苦」是称为界的动摇(四大不调)极与不如意的触所相应者的身的病苦。「忧」 是由于身病的影响于诸凡夫生起心的病苦。「恼」是由于愁等的增长而生起憔悴呻吟者的心的燃烧的苦。「求不得」是不得如意的人不能完成其所希求的苦。如是以种种的方法来考察「则知五取蕴是苦,如果把苦一一来指示,则经多劫也说不完。正如取一滴水而代表全大海的水滴的味一样,世尊为了指示一切苦而简略于五取蕴中,所以说「略说五取蕴是苦」。
  ---这是五取蕴的决定说---
  2.释集
  其于集的解释中44:「此爱」---即此渴爱。「能取再有」---令其再有为取再有,即是它的性质是再有的,故为能取再有。伴着喜和贪,故为「与喜贪俱」。爱的意义和喜贪相同,是作为一起说的。「处处而求欢乐」---即于个人所生的这里那里而求乐的意思。「所谓」---是不变之词,它是含有「那是什么」的意思。「欲爱、有爱、无有爱」将于「缘起的解释」45中说明。然而应知这里是以此三种同生苦谛之义,而一起说为苦集圣谛的。
  3.释苦之灭
  在解释苦之灭,即以集之灭中的「即彼之爱」等的方法来说,为什么这样说?因为集灭则苦灭,即是由于集之灭而苦,更无他法。所以世尊说46 :
  不伤深固根,虽伐树还生。
  爱随眠不断,苦生亦复尔。
  因为这样由于集之灭而灭苦,所以世尊说苦灭而示以集灭。而诸如来的行动是等于狮子47,他们在使其灭苦而示苦之灭,是注重于因而非从于果。然诸外道的行动则等于狗子48,他们在使其灭苦而示苦之灭,教以勤修苦行等但注重于果的问题而不从于因。如是应先知道其说教的意旨关于苦之灭是由于集之灭。这是「即彼之爱」的意义,即彼前面所说的「能取再有」而以欲爱等分别的爱。
  「离贪」说为道,因为说:49「离贪故解脱」。由离贪而灭为「离贪灭」。完全的断灭了随眠,故无余及离贪灭为「无余离贪灭」。或者说离贪是舍断,是故无余的离贪是无余的灭。如是当知这里的语句的接续,依它的意义,则此等一切与涅盘是一同义语。依第一义说苦灭圣谛便是涅盘。因为到达了涅盘之时则爱离而且灭,所以说涅盘为离贪与灭。因为到达了涅盘时则是爱的舍等,及于彼(涅盘)处而于五欲的执着中即一执着也没有,所以又名为「舍离、放弃、解脱、无执着」。
  此「灭」有寂静的特相;有不死的作用,或令得乐的作用;无相、或无障碍是它的现状。
  (问)是否没有涅盘,犹如兔角而不可得的呢 ?
  (答)不然,由于方便而得之故,因为那涅盘是由于称为适当的行道的方便而得,犹如以他心智得知他人的出世间心相似,所以不应说「不可得故无有」。亦不应说因为愚人及凡夫的不得故无涅盘。更不应说没有涅盘。何以故 ?终于不成为行道的徒然无益之故;即是说,苦无涅盘,则导以正见而摄于戒等三学中的正当的行道终于成为徒然无益的了,然此行道,因得涅盘之故,不是徒然无益的。(问)(能得涅盘故)行道终非徒然无益是不是因得(五蕴)非有之故 ?(答)不然,虽然过去未来的(五蕴)非有,但非证涅盘。(问)那么,彼等(现在的五蕴)非有应是涅盘 ?(答)不然,现在的五蕴非有50是不可能的,如果非有(诸蕴),则不成为现在的状态了;又(如果现在的五蕴非有是涅盘)未免有依止于现在的诸蕴的道的杀那而生起有余涅盘界的过失。(问)在那时(道的剎那),诸烦恼的不现在(现起)(说为涅盘)应无过失 ?(答)不然(有过失的),因为圣道成为无用之故,如果这样(说烦恼不现起为涅盘),在圣道的剎那以前也有无烦恼的,圣道不是成为无用了吗 ?所以这是不合理的。
  (问)依照51「朋友,那是贪等的尽」等的句子,则(贪等的)尽应是涅盘 ?
  (答)不然,阿罗汉也只是(贪等的)尽,因为曾以同样的句子说:「朋友,那是贪等的尽} 等。并且(如果说尽是涅盘)涅盘会成为暂时的过失之故(因为尽是暂时的)。如果这样(尽是涅盘),则涅盘等于暂时的有为相,那又何必依正精进去证得它;52因为有为相故则(涅盘)包摄于有为中,包摄于有为之故为贪等之火所烧,烧故成为苦了!(问)因为尽了(烦恼)以后便不再起之故,此(尽)为涅盘应无过失 ?(答)不然,因为没有这样的尽之故,纵使有,也未免有如前面所说的过失之故;并且圣道亦可认为涅盘的状态,因为圣道而尽诸烦恼,故名为尽,圣道以后便不再起过失故。其次就广义说,这是称为不生及灭的尽的(涅盘的)亲依之故,成了它的亲依,以接近而说(涅盘)为尽。(问) 为什么不直接的说(涅盘的)本质呢 ?(答)因为极微细之故。因为太微细,亦曾影响世尊不大热心去说,并且这是由圣眼才能见证的。又此涅盘是具有道者才能获得53之故为不共。又无前际之故而非新生。(问)既于有圣道时而有54涅盘,岂非新生 ?(答)不然,这是不能由道而生的。只是由道而得证而不是由道而生的,所以这不是新生。非新生故无老死,既非新生及无老死故(涅盘)是常。(问)(外道的)微(自性、神我、时)等的常性,是否如得涅盘的常性一样 ?(答)不然,因为(彼等的常)无有因故。(问)是否因为涅盘常故,而彼(微)等是常 ?(答)不然,因为因相不得故。(问)(微等)是否如涅盘非有生起等故为常 ?(答)不然,因为微等不是成就之故。依照上述的道理的自性,故只有涅盘是常;因为超越于色的自性,故涅盘非色。诸佛等的究竟涅盘无有差别,故究竟是一。
  由于人的修习而得涅盘时,他的烦恼业已寂静尚有余依(即身体的诸蕴)在故,与余依共同命名为「有余依(涅盘)」。由于他除去集因,舍断业果,于最后心以后便不再生起诸蕴,并且已生的诸蕴亦灭之故,无有余依;这里是依照无有余依之故而命名为「无余依(涅盘)」。由于坚强的努力的结果及由殊胜之智而证得之故,是一切知者所说之故,是第一义的自性之故,所以涅盘不是不存在的。即所谓55 :「诸比丘!这是不生、不成、无作、无为」。
  这是解释苦之灭的抉择论。
  4.释导至苦灭之道
  其次于解释导至苦灭之道的八(正道)法,虽然曾于蕴的解释中说明此义,但这里将为说明彼等于一剎那而起的后别。即简略地说:
  (一)为通达四谛而行道的瑜伽者的---以涅盘为所缘而能断绝无明之根的慧眼为「正见」;正的见是它的特相,如界的显明是它的作用,破除无明的黑暗是它的现状。(二)具有如上述的见(的瑜伽)者的---与正见相应而破除邪思惟之心的决定于涅盘为「正思惟」;正心的决定是它的特相,令心安止它的作用,断除 邪思惟是它的现状。(三)有如上述的见及思惟(的瑜伽)者的与彼(正见正思惟)相应而断绝语的恶行的离于邪语为「正语」;和合语是它的特相离(邪语)是它的作用,舍断邪语是它的现状。(四)有如上述的离(邪语的瑜伽)者的与彼(正语)相应而正断邪业的离于杀生等为「正业」;(离杀生等的)等起是它的特相,离(邪业)是它的作用,舍断邪业是它的现状。(五)他(瑜伽者)的---彼等正语、正业的清净,与彼(正语正业)相应,断除诡诈等---离于邪命为「正命」;洁白是它的特相,维持正当的生活是它的作用,舍断邪命是它的现状。(六)那住立于称为正语、正业、正命戒地(的瑜伽)者的---随顺于彼(正语正业正命),与彼相应,正断懈怠的勤精进为「正精进」;策励是它的特相,未起的不善而令不起是它的作用,舍断邪精进是它的现状。(七)那如是的精进者的---与彼(正精进)相应,除去邪念的心不忘失为「正念」;注意是它的特相,不忘失是它的作用,舍断邪念是它的现状。(八)如是以无上的念而守护其心者的---与彼(正念相应,除灭邪定的心一境性为「正定」;不散乱是它的特相,等持是它的作用,舍断邪 定是它的现状。
  这正导至苦灭之道的解释法。
  如是当知这四谛中的生等的抉择。
  (九)「以智作用」---当知即以谛智的作用的抉择。谛智有随觉智及通达智二种56。此中:「随觉智」是世间的,由于随闻等而对于灭、道(的所缘)而起的。「通达智」是出世间的,以灭为所缘的作用而通达四谛的。即所谓57 :「诸比丘!见苦者,亦见苦之集,亦见苦之灭,亦见导至苦灭之道」等一切当知。而此(出世间的智)作用将于智见清净(的解释)58中说明。但于这里的世间智中,「苦智」,由于克胜缠(烦恼)而能遮止起有身见;「集智」能遮止断见;「灭智」,能遮止常见;「道智」,能遮止无作见。或者「苦智」能遮止对于果的异计---于没有常、净、乐、我之性的诸蕴之中而计为常、净、乐、我之性;「集智」能遮止对于因的异计---于非因而起为因之想,以为是由于自在天、初因59、时、自然等而起世间;「灭智」能遮止对于灭的异计---于及世界之顶而执为理想境界(涅盘)60;「道智」能遮止对于方便的异计---耽溺于欲乐及苦行等的不清净之道而执为清净之道。所以这样说:
  世间之灭的幸福和它的方便之道,
  未知真谛时,
  人是痴迷的。

  ---如是当知以智作用的抉择---

  (十)「以内含的区别」即除了爱及诸无漏法,其余的一切法都包含于苦谛之内。三十六种爱行61则包含于集谛之内。灭谛则纯一无杂。于道谛中:(一)属于正见部门的有观神足、慧根、慧力、择法觉支;(二)由于正思惟所表示的有出离寻等62的三种;(三)于正语所表示的有四种语的善行63;(四)于正业所表示的有三种身的善行64;(五)属于正命部门的是少欲知足;又此等一切的正语、正业、正命是圣所爱的戒故,及圣所爱的戒是由于信的手而持故,依彼等(戒)的存在而有(信的)存在之故,亦含信根、信力及欲神足;(六)于正精进所表示的是四种正勤、精进神足65、精进根、精进力及精进觉支;(七)于正念的表示的是四种念处、念根、念力、念觉支;(八)以正定的表示而包含有寻有伺等的三定、心定(心神足)、定根、定力、及喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
  如是当知内含于此四谛中的区别的抉择。
  (十一)「以譬喻」:苦谛如重担,集谛如负重担,灭谛如放下重登,道谛如放下重担的方法。或苦谛如病,集谛如病之因,灭谛如病愈,道谛如药。或苦谛如饥馑,集谛如旱灾,灭谛如丰收,道谛如时雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法;怖畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法;此岸、急流、彼岸及其到达的努力。当知四谛也适合于此等譬喻。

  ---如是应知以譬喻的抉择---

  (十二)「以四法(四句分别)」:
  (一)是苦而非圣谛,(二)是圣谛而非苦,(三)是苦亦是圣谛,(四)非苦亦非圣谛。
  此中:(一)与道相应的诸(心、心所)法及沙门果,依照「无常者是苦」66的句子,因为是行苦之故为苦,而非圣谛。(二)灭是圣谛而非苦。其它的(集道)二谛可说为苦,因为无常之故,但不是因为世尊的梵行所领解的如实的苦谛之义。(三)除了爱之外,其五取蕴则依一切的行相都是苦也是圣谛。(四)与道相应的诸法及诸沙门果,苦依世尊的梵行所领解的如实的谛理则非苦亦非圣谛。如是集等亦得依此类推。这里当知是以四法的抉择。
  (十三)(以空)「以空及以一种等」的一句中,先说「以空」:一切四谛,依第一义说,因无受(苦)者,作(烦恼)者,入灭者及行(道)者之故,当知(四谛)是空。所以这样说:
  有苦而无什么受苦者,
  有作而无作者的存在,
  有灭而无入灭者,
  有道却无行者的存在。
  或者:
  前面的苦集二种是常恒、净、乐、我的空,
  不死之灭是我的空,
  道是常、净、我的空,
  于此四谛之中的是空。
  或者(苦集道)三者是灭空、灭是其余三者空。或者因(集、道)是果(苦灭)的空,因为集中无有苦故,道中无有灭故。不像自性论者(数论派)所说的自性,果不是含于因中的。果(苦灭)是因(集道)的空,因为苦与集、灭与道不结合之故。不像合论者(胜论派)所说的二微等,因不是与因的果结合的。所以这样说:
  三者是灭空,灭是三者空,
  因是果的空,果亦是因空。

  ---如是当知先以空的抉择说---

  (十四)「以一种等」:此四谛中,一切的「苦」,依其现起之性为一种。依名与色为二种。依欲、色、无色界的生起各别为三种。依四食为四种。依五取蕴的差别为五种。
  「集」亦依其现起之性为一种。由于邪见的相应与不相应为二种。依欲爱、有爱、无有爱为三种。由四果道所断故为四种。由于色欢喜等67的不同为五种。由于六爱身的不同为六种。
  「灭」亦依无为界为一种。依于经说的有余依及无余依的差别为二种。由于三有的寂灭故为三种。由于四圣道而证故为四种。由于五欢喜(色声香味触的五欲)的寂灭故为五种。由于六爱身的灭尽的各别为六种。
  「道」亦依其修习为一种。依止、观之别或依见、修之别为二种。依(戒、定、慧)三蕴之别为三种。因为此道有(八)部分之故,可以三蕴而包摄,犹如都市包摄于国内。即所谓68:「朋有,毗舍佉,不是以八支圣道而包摄三蕴。朋友,毗舍佉,以三蕴而包摄八支圣道。朋友,毗舍佉,正语、正业、正命的三法包摄于戒蕴中。正精进、正念、正定的三法包摄于定蕴中。正见、正思惟的二法包摄于慧蕴中」。
  此中的正语等三种只是戒,所以因同种而包摄于戒蕴。在圣典中的「戒蕴中」虽以位格69来说明,然而应依作格70之义。其次于正精进等的三种之中,以定自已的法性是不能专注所缘而安止(入定)的,当它获得精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助,便得安止。
  这里有一个相当的譬喻:即如有朋有三人,为了祭祀共同进入园中,一人看见了盛开的瞻波伽71花,虽然举手去采,但不可能。另一人便屈他的背给他站,他虽然站在他的背上,但因动摇亦不能取得花。此时第三者又供给他的肩,于是他站在一人的背上,握住另一人的肩,随其所欲而采了花,用以严饰而享受祭祀。当知这譬喻是这样的:三友同入园中,如正精进等三法同时而生。盛开的瞻波伽如所缘。举手去摘而不可能,如以定的自己的法性不能专注所缘而安止。屈背给他站的朋友如精进。另一位站着而供给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上握住另一人的肩随其所欲而采了花,如获得了精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助的定,得以专注所缘而安止。
  是故这里的定是依其同种而包摄于定蕴中,精进及念则依其作用而包摄于定蕴中。于正见、正思惟之中,慧的自己的法性是不能决定所缘为无常、苦及无我的,但获得寻(正思惟)的时时冲击所缘的帮助之时而得决定。何以故 ?譬如一银行家,置钱币于手中,虽欲视察其全部,但眼面是不能翻转(钱币)的,只能以指节去翻转它而得视察它的各部分。如是以慧自己的法性是不可能决定所缘为无常等,只有由那以专注(所缘)为相而有接触(所缘)作用72的寻(正思惟)的资助,如冲击如翻转及取而与之(的所缘)才能决定。是故正见是依同种而包摄于慧蕴中,正思惟则依(资助的)工作而包摄于慧蕴中。如是以此等三蕴而摄(八正)道。所以说「由于三蕴的差别而有三种」。依须陀洹道等有四种。
  又一切四谛,由于真如及可知之故为一种。依世间、出世间,或依有为、无为之故为二种由于见断、修断、及由见与修不可断之故逼三种。由于遍知(舍断、作证、修习)等的差别之故有四种。
  如是当知由于一种等的差别而抉择。
  (十五)「以同分、异分」:一切四谛都是不违真如故、我空故、难通达故,所以相为同分。即所谓73:「『阿难!你的意思怎样 ?一人从远处而把箭射过细小的键孔,每发都不失败,或者一人以破裂为百分的发尖而射穿发尖,那一种比较困难比较难得呢』?『如是尊师,那以破裂为百分的发而射穿发尖,实为困难,实难为得』。『阿难!贯穿其最难贯穿的,还算是那些如实通达这是苦....乃至如实通达这是导至苦灭之道』」。
  (四谛的)自相各别故为异分。前(苦集)二种都因难思74、甚深、世间、有漏之故为同分。但果与因有别,及应遍知与舍断的差别之故为异分。后(灭道)二种都因甚深、难思、出世间、无漏之故为同分。但因境(所缘)与有境(有所缘)之别,及应作证与修习之别故为异分。第一第三同指为果故为同分,但是有为及无为之故为异分。第二第四同指为因故为同分,因为一是善一是不善故为异分。第一第四因有为故为同分,但世间和出世间各别故为异分。第二第三是非学非无学故为同分,但是有所缘与无所缘撤为异分。
  如是智者当以品类与方法,
  认识四圣谛的同分和异分。

  ※为善人所喜税75而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十六品,定名为根谛的解释。
 

 
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第十七 说慧地品
  慧地之六--释缘起
  如前面所说的1「蕴处界根谛缘起等种种法是慧地」的慧地诸法之中,只留下缘起及包摄于「等」字之中的缘生法了,所以现在当来说明它们。
  此中当先知道无明等法是「缘起」。即如世尊说2:「诸比丘,什么是缘起?无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、由生之缘而发生老、死、愁、悲、苦、忧、恼,如是这是一切苦蕴的集(生起)。诸比丘,是名缘名」。其次当知老死等为「缘生法」即如世尊说3 :「诸比丘,什么是缘生法?诸比丘,老死是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘,生......乃至......有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行......诸比丘,无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘,是名缘生法」。
  (一)缘起的语义之一
  这是(缘起和缘生法的)简的解释:「缘起」4 是缘的法。「缘生法」是由那些缘所生的法。怎么能够解这些呢?当知依照世尊的语言,即如世尊在指示缘起与缘生法的经中说5 :「诸比丘,什么是缘起?诸比丘,以生为缘有老死,无论诸佛如来出世或不出世,而此(缘起的)界(自性)住立,是法住性、是法不变性、是此缘性。如来于此现正觉,现观;现正觉、现观之后,讲它、说它、施设、确定、开显、分别及显示它,而说『汝等当见』!诸比丘,以生为缘有老死,诸比丘,以有为缘有生......乃至......以无明为缘有行,无论如来出世......乃至......分别显示,而说『汝等当见』!诸比丘,以无明为缘有行。诸比丘,这衰的是如性、不违自性、不他性、是此缘性。诸比丘,是名缘起」。如是依佛示的缘起,与如性等是同义语,所以说缘的法为缘起。
  是故当知「缘起」是以老死等诸法的缘为特相,有与苦结合的作用,邪道(轮回)是它的现状,这(缘起)由于这样不少不多的缘而发生那样的法,故说「如性」;因为诸缘和合之时,虽一须臾,想不从此而发生诸法是不可能的。所以说「不违如性」。不能由其它诸法的(生起之)缘而生起别的法,所以说「不他性」;是上面所述此等老死等的缘之故,或为它们的缘的聚合之故,说为「此缘性」。而此(此缘性的)语义是这样:是此等(老死等)的缘为此缘,此缘即为此缘性;或以此缘的聚合为此缘性。而此(缘起的语)相则应于文法中求之。
  有人不顺道(数论)所遍计的自性、神我等的原因,却说缘正我起为缘起,如是只以生起为缘起。他这种说法是不恰当的!何以故?(1)无有经说故,(2)与经相违故,(3)缺乏甚深之理故,(4)破坏语法故。
  (1)没有什么经说只以生起为缘起的。
  (2)那主张只以生起为缘起的人、与部分住的经相违故,怎么相违呢?因为依据世尊所说的6 「尔时世尊,于初夜分对缘起顺逆地作意」等语之故,则缘起作意是最初的正觉住的部分住--即是彼世尊的一部分住。所谓7 :「诸比丘,我以那最初正觉的住法而住,以那部分住而住」。是故那时的世尊是见缘相而住,不是仅见生起而住的。他又说8 :「那我作如了解:有的是以邪见之缘的觉受,有的是以正见之缘的觉受,有的是以邪思惟之缘的觉受」等等。如是那主张只以生起为缘起的人,是违反于部分住的经中的意思的,同时亦与『迦旃延经』相违。即如迦旃延经中说9 :「迦旃延,世间的集(因),以正慧如实而见者,对于他是不会以为世间是非有性的」。因为顺的缘起是世间的生起之缘故为世间的集(因),是为断除断见而说的;但说只是生起则不然,因为只见生起是不会断除断见的;只有由于见缘的相续才能断它,因为有缘相续之时而果金不断之故。如那主张只以生起为缘起的人是与迦旃延经相违的。
  (3)「缺乏甚深之理故」,即如世尊说10 :「阿难,这缘起甚深、甚深」!有四种而名甚深,后面当说11 。这种甚深之理在仅仅生起中是不会存在的,即是古人赞说这缘起有四种道理(四句分别)而庄严,而此四法是不会存在于仅仅生起之中的。所以说因为缺乏甚深之理,故不是仅以生起为缘起。
  (4)「破坏语法故」,这里的「缘」(paticca)(由于缘)字结合于过时(pubbakale),对于同一主词而完成其意义(与动词起字的作用相同)。例如12 :「由于眼与诸色的缘而起(uppajjati)眼识」。如果这里与动名词的「起」(uppada)结合,则因为缺乏(两个动词)同一主词之故,便破坏了语法,还能够完成些什么意义呢?所以说因为破坏语法之故,不可仅以生起为缘起。
  这里更有以为(缘起一语)可与动词「成」(hoti)字结合,而成为「缘起成」(paticcasmuppado hoti),这也是不合理的!何以故?因为不可能这样结合的,并且(如果这样结合)会成为生起的生起的错误。即如13 :「诸比丘,我为汝等说缘起。诸比丘,什么是缘起?......乃至......诸比丘,是名缘起」。在这些句子中,没有用一个「成」字来结会的,并非是生起的。如果是那样结合,则应有一个起的生起?
  又有人想道:「此缘的状态为此缘性。这状态便是无明等的行相,是行等现前之因。而此状态在于行的变化中即名缘起」。他这种说法也是不合理的!何以故?因为已说无明为因之故。即如世尊说14 :「是故阿难,只有生是老死的因、是它的因缘、是它的集、是它的缘......乃至......只有无明是行的......缘」。如是佛陀只说无明等是因、不是说它们的变化(是因)。是故当知缘便是缘的法,唯此说为正说。

   (二)缘起的语义之二
  其次关于缘起,由于文字的遮蔽(错误),而说它只是生起,对于此语应采取下面这样的意义,而除去其(错误的)想念。即如世尊说:
  于彼从而起的法聚,
  说此缘起一语有二义,
  是故说它的缘为缘起,
  这是用果之语而说的。
  (智者)主张即于从此缘性转起的法聚中而说缘起一语有二种意思:
  (1)此缘起,因为了解它有助于利益和幸福,故智者值得去领解(paccetum),是名为「缘」(paticca)15 ,生起之时,是俱(saha)(生起uppajjati)而非单独,是正(samma)生起 (uppajjati)而非无因,是名为「起」(samuppado)。如是缘与起故为「缘起」(paticcasamuppado)。
  (2)其次是俱生起故为「起」。诸缘的和合而不是拒绝(诸缘的和合)故为「缘」。如是缘与起故为「缘起」。因为此等因聚是彼等(果)的缘故为「彼缘」,是彼等的缘故此是因。譬如世间的糖块是痰的缘,便叫它痰糖块;又如教法中说,乐的缘是诸佛的出世,所以说16 :「诸佛出世乐」。故知这缘起是用果的语言而说(因)的。
  (3)或者说:
  由此因聚向于果,故说为「缘」。
  因聚生起俱生法,故说为「起」。
  即是那使行等现前而以无明等一一的名目而说的因聚,因为由此而产生共同(一定)的成果的意义,以不缺乏的意义,及由此诸和合支(因聚)的互相向于果之义,故说为「缘」。因为它们(因聚)生起共同互相不可分离的法,故说为「起」。如是缘与起故为「缘起」。
  (4)还有别的说法:
  由此缘性的互相为缘,
  平等俱时的生起诸法,牟尼如是说缘起。
  即因为那些以无明等名目而说的诸缘中的缘,生起行等的法,如果它们不互相为缘及互相缺乏之时,(诸法)是不可能生起的,故为缘。由于缘3性的生起诸法,是以平等而非各各参差,是以俱时而非前后(故为起)。那随言义理说善巧的牟尼如是说此缘起之义。(世尊)曾作如是说:
  以前句说常等非有,
  以后句说断等破灭,
  以此两句明正的道。
  「以前句」--即以说明缘的和合的「缘」的一句,因为存在的诸法是依于缘的和合而生起,故(缘的一句)是说明常论、无因论、(自性、微、时等的)异因论及自在天论等类的「常等的非有」;因为是由于缘的和合、那里是由于常等无因等的呢?「以后句」--即以说明诸法生起的「起」的一句,由于缘的和合而诸法的生起,所以是破灭断论、非有论及无作论等,故(以起的一句)「说明断的破灭」,因由于前前的缘而数数生起后后的法,怎么是断、非有或无作的呢?「以此两句」--是以缘与起的全句--由于那样那样的缘的和合相续不断而有那些那些的法生起,说明中道,即舍弃17 「作者与受者是一,或作者与受者是异」的(邪论),不着于世人所用的语言,亦不超越世俗的名称,这是「说明正道」。上面是所说缘起的语义。

   (三)各缘起支的解释
  其次世尊演说缘起,曾于经典中用「由无明的缘而有行」等的方法说,要解说它的意义的人,应去入于分别论者18 的会聚。不诽谤诸阿阇梨,不放弃自宗的意义,不攀他宗的意义,不违于经,随顺于律,见大法教19 ,了解于法,把握其义,再三思虑及以其它的各种方法来解说其意义。解释缘起之义,自然困难,即如古人说:
  谛、有情、结生、缘相的四法,
  难见极难说。
  所以除了精通及证得经典之义的人之外,去解释缘起之义实在不易,这样考虑了之后:
  现在我想解释此缘相,
  如入大海而无立足处,
  然此教法严饰着种种的说法,
  并有存在着不断的古师之道。
  我依此二来释缘起义,
  希望你们等持心来听。
  古代的阿阇梨亦曾这样说:
  谁人乐我而听者,
  获得前后(永久的)胜法:
  到达了死王不见的境地。
  (1)(无明缘行)先就「无明缘行」等的句子说:
  1 以说法的差别,
  2 以义,
  3 以相等,
  4 以一种等,
  5 以缘起支的差别。
  如是当知抉择说。
  此中:1 「以说法的差别」,世尊有四种缘起的说法,犹如四位采蔓的人相似,从最初或从中间开始而至于最后,及从最后或从中间开始而至于最初。即(1)譬如四位采蔓的人中一先看见蔓的根,他便割断根,一切都拉来,取而使用;世尊亦这样从最初开始而至最后说缘起20 :「诸比丘,无明缘行......及至......生缘老死」。(2)譬如彼等四人之中,一人先看见蔓的中部,他便割断中部,只拉其上部,取而使用。世尊这样从中间开始而至最后说21:「对于他的受而欢喜而欢迎而耽著者生起喜,那于受中的喜是取。以取为缘的是有。以有为缘的是生」。(3)譬如四人中的一人,先看见蔓的尾端,便执其尾端,从尾至根,取其全部而使用。世尊亦这样从最后而至最初说缘起22 :「我说生缘老死。诸比丘,是否生缘老死,你们的意思怎样?尊师,生缘老死,我们的意思是生缘老死。我说有缘生......乃至......无明缘行。诸比丘,是否无明缘行,你们的意思怎样?23尊师,无明缘行,我们的意思是无明缘行」。(4)在这些人里面的一人,先看见蔓的中部,他便割断中部,向下而至于根,取而使用。世尊亦这样从中开始而至最后说24:「诸比丘,此等四食,是什么因缘?是什么集?是什么生因?是什么原因?此等四食以渴爱为因缘,以渴爱为集,以渴爱为生因,以渴爱为原因。渴爱是什么因缘?...受...触...六处...名色...识...行是什么因缘?......行以无明为因缘......乃至......行以无明为原因」。
  为什么他要这样说?因为缘起的完善及他(世尊)自己到达说法的微妙之故。即缘起的确是完善的,由(四种说法的)任何一种都得通达正道。因为世尊以无畏及四无碍相应并到达四种甚深的状态,故为到达说法的微妙,因他到达说法的微妙,所以才能以种种的方法而说法。
  特别是:(1)他从最初开始的顺说,因为他观察其所化的人(弟子们)迷昧于(诸法)进行的原因的分别,为示各各以自己的原因而进行,为示其生起的次第,所以他曾这样说。(3)他从最后开始的逆说,因为他以此等方法而见世人陷恼25 :「这世人实在陷于苦恼!有生、有老、有死、有死灭、有再生」等,为示从他在(成道的)前分所通达(的缘起)而自证的老死等苦的原因。所以这样说。(4)从中间开始而至最初的说法,是为了从确定食的因缘而回溯到过去世26,再示从过去世以来的因果次第,所以这样说。(2)从中间开始而至最后的说法,是为了指示那未来即于现在巳始的未来世的状态。
  于此等说法中,为了对于迷惑了的原因的所化之人,提示各由于自己的原因而进行及其生起的次第,而说从最始的顺的说法,当知这里便是这一种。
  为什么于此(顺缘起)中最先说无明?这无明是否无因而为世间的根本因自性论者(数论派)的自性呢?不是无因的,因为「由于漏集故有无明之集」27 ,所以说为无明的原因。
  那末,有以(无明)为根本的原因的说法怎么说的呢?于轮转说(无明)成为首,即世尊于轮转说中曾说(无明及有爱)二法为首,第一是无明(为首),即所谓:28「诸比丘,因为不知无明的前际,所以说『无明以前不存在,从此以后而发生』。诸比丘,虽然这样说,但应知道由此(漏)缘有无明」。第二是有爱(为首),即所谓:29「诸比丘,因为不知有爱的前际,所以说『有爱以前不存在,从此以后而发生』。诸比丘,虽然这样说,但应知道由此(受)缘而有有爱」。
  然而世尊于轮转说中,为什么以此二法为首?因为它们是至善趣及恶趣的业的特别原因之故,即(一)无明是至恶趣的业的特别原因,何以故?因为给无明所克制的凡夫,而造杀生等种种至趣的业,那是有烦恼的热苦而无乐味,并且会堕恶趣而对自己是不利的;譬如因为给火所烧为棍所打而逼使力竭的屠牛,饮了热水一样,那是痛苦而无乐味,那是痛苦而无乐味,并对自己是不利的。(二)有爱是至善趣的业的特别原因。何以故?因为给有爱克制的凡夫,为了去烦恼之热而有乐,及为至于善趣而除自己的恶趣之苦,而行离杀生丢木种种至善趣的业;譬如上述的牛,因爱冷水有清凉之乐,并且为了除去自己的疲乏,而饮冷水一样。在轮转说的开头的此等(无明及有爱的的二)法中,有时世尊说一法为根本。即所谓:30「诸比丘,以无明为亲因而有行,以行为亲因而有识」等。又说:31「诸比丘,于令其取着的诸法中而视为乐的住者,则爱增长,以爱为缘而有取」等。有时亦说两者为根本,即所谓32:「诸比丘,有无明盖及爱相应的愚夫,得成如是之身,此身与外的名色为二种,由此二缘有触与六处,以此等触,愚者有苦受乐受」等。于此等的说法中:「以无明为缘而有行」,这样以无明一法为根本的说法,当知为此处之意。
  --如是当知先以说法的差别的抉择--
  2 「以义」,即以无明等句之义。即所谓:
  (无明)(1)以不应成就的身恶行等名为不当有--那不当有而有,故为无明。(2)相反的,身善行等名为当有,那当有而不有,故为无明。(因为对于蕴的聚义),处的努力义,界的空义,根的增上义,谛的如实义,都不知故为无明。(4)不知以逼恼等而说苦等四种之义,故为无明。(5)于无始的轮回,令诸有情徘徊于一切始、趣、有、识住、有情居之中,故为无明。(6)奔走于第一义不存在的男女等之中,而不奔走于第一义存在的蕴等之中,故为无明。(7)障蔽眼等的所依、所缘及缘起、缘生法等之故为无明。
  (缘)果从彼缘而来故为「缘」。「从缘」,是非无及不拒绝之义。「来」即生起及进行之义,又缘的意义为资助之义。无明即缘为「无明之缘」;所以说(由无明之缘)(而有行)。
  (行),行作有为故为「行」。行有二种:(一)「由无明之缘而有行」的行;由于说行的语句而来的行。此中:(一)福行、非福行、不动行三种,及身行、语行、心行三种33的此等六种为「由无明之缘而有行」的行;它们都只是世间的善及不善的思而已。(二)由于说行的语句而来的行有四种:(1)有为行,(2)曾行作行,(3)在行作的行,(4)加行的行。此中:
  (1)在34「诸行无常等句」,是说一切有缘的法,名「有为行」。(2)在义疏中说业所生的(欲、色、无色界)三地的色法及非色法,为「曾行作行」;这亦包摄于「诸行无常」的句子中,但其各别叙述的来处则不清楚。(三地的善与不善的思),名为「在行作的行」。它的来处,见于35「诸比丘,这在无明中的人,在行作福行」等句。(4)由于身心的精进,名「加行的行」,它来自36「宜至车轮行作之时,停止车轴都固定」等句。
  不只是此等方法而已,并有其它由字而来的方法,如37「朋友,毗舍佉,那于想受灭入定的比丘,先是语行灭,其次身行,其次心行灭」等。然而此等一切行,没有不包摄于有为行里面的。
  其次于「行缘识」等句之中,金如上述的方法。还没有说明的如下:识知故为「识」。38倾向故为「名」。可坏故为「色」。来者伸展及扩大的引导故为「处」。觉受故为「受」。渴故为「爱」。取着故为「取」。成有及使有故为「有」。生的故为「生」。老的为「老」。(人)以此而死故为「死」。忧愁的为「愁」。悲痛的为「悲」。苦痛为苦;39或依破坏于生住二种故为「苦」。不快意的状态为「忧」。深忧为「恼」。「发生」即生起。「发生」一字,并非共与愁等诸字结合,当知是和一切句结合的,不然的话,说「由无明缘而行」,而行做什么呢?则不清楚;如有「发生」来结合之时,则无明即是缘为无明缘,所以形成「由无明缘而行发生」,则确定其缘与缘生的意思了。其它各句也是同样。「如是」即指刚才所说的方法,是说无明等是原因,而不是自在天等所化作。「这」是如上所说的。「一切」是不杂或全体之义。「苦蕴的」是苦聚的,不是有情的,不是乐净等的。「集」即生。「是」即成为。
  --如是当知以义的抉择--
  3 「以相等」,即以无明等的相等,所谓:「无明」有无明的特相,有蒙昧的作用(味),有障蔽的现状(现起),以漏为近因(足处)。「行」有行作的特相,有奋勉的作用,思是它的现状,无明是它的近因。「识」有识知的特相,有先行的作用,结生是它的现状,以行为近因,或以所依及所缘为近因。「名」有倾向的特相,有(与识)相应的作用,不分别是它的现状,以识为近因。「色」有坏的特相,有散布的作用,无记是它的现状,以识为近因。「六处」有努力的特相,有见等的作用,(识的)所依及(识的)门是它的现状,以名色为近因。「触」有接触的特相,有冲击的作用,结合是它的现状,以六处为近因。「受」有领纳的特相,有受用境味的作用,苦乐是它的现状,以触为近因。「爱」有因的特相,有欢喜的作用,不满足是它的现状,以受用为近因。「取」有执取的特相,有不放的作用,强烈的爱及恶见是它的现状,以爱为近因。「有」,业和业果是它的特相,令存在及生存是它的作用,善、不善、无记是它的现状,取是它的近因。「生」等的相等,当知如谛的解释40中所说。
  --如是当知以相等的抉择--
  「以一种等」,此中:「无明」--因无智、无见、痴等之性,故为一种。因不行道、邪行道之故为二种;或依有行、无行41之故为二种、三受相应故为三种、谛不通达故为四种。阻蔽五趣过恶故为五种、于(六)门(六)所缘(起)故;于切色法中故为六种。
  「行」--在有漏异熟法的法等之性故为一种、善、不善故有二种;亦依、大小、劣、中邪、、定、不有二种。依(三)福行等之性故为三种。依(胎、卵、湿、化的)四胎而起故为四种。导至五趣故为五种。
  「识」--依世间(有漏)异熟等性故为一种。依42有因、无因故为二种。是三有所摄故,三受相应故,又无因、二因、三因故为三种。(四)胎、(五)趣故为四种。
  「名色」--于识为依止故、以业为缘故为一种。有所缘及无所缘故为二种。因有过去(现在、未来)等故为三种。依(四)胎、(五)趣故为四及五种。
  「六处」--是(心、心所的)发生、会合之故处为一种。是种净43及识等之故为二种。有到达境于境、不到达于境及非二44之故为三种。因为包摄于(四)胎及(五)趣之故为四种及五种。关于「触」等的一种等,亦可以此同样的方法类推而知。
  --如是当知以一种等的抉择--
  5 「以缘起支的差别」--在此(缘起支)中,愁等示有轮的不断而说的,因为给老死所袭击的愚人而发生了愁等。即所谓:45「诸比丘,无闻的凡夫,接触身的苦受、愁烦悲痛、捶胸哭泣、陷于蒙昧」。直至愁等进行之时,而彼无明进行,再由无明之缘而有行,如是成为有轮相续。所以愁等即与老死为一起,仅成十二缘起支。如是当知以缘起支的差别的抉择。然而这里只是略说其差别而已。详说如次:
  「无明」--依于经说,是对于苦等的四谛处无智。依照阿毗达磨说,是对于前际等及四谛的八处无智,即所谓:46「此中,什么是无明?是对于苦无智......乃至......对于苦灭之道无智,对于前际无智,对于后际无智,对于前后际无智,对于此缘性及缘生法无智」。此中,虽然是除了出世间的(灭道)二谛,于其它的诸处所缘而生起无明,但这里是障蔽之意为无明。即因为这(无智的)生起是由于障蔽了苦谛,不得通达(苦谛的)如实自然之相。如是关于集、灭、道、称为前际的过去的五蕴,称为后际的未来的五蕴,称为前后际的两者,亦是同样,及至由于蔽了称为此缘性缘生法的此缘性(缘起)及缘生法,不得通达这是无明,这是行的(缘起及缘生法的)如实自然之相,所以说是「对于苦无智......乃至......对于此缘性及缘生法无智」。
  「行」--即前面曾经略说的47福等三种及身行等三种的六种。这里再详说:(一)「福行」,有十三种思:即依于进行施戒等所起的八种欲界善思及依于进行修习所起的五种色界善思48。(二)「非福行」,即依于进行杀生等所起的十二种不善思。(三)「不动行」,即依于进行修习所起的四种无色界善思。如是这(福行等)二行共有二十九种思。在其余的三种之中:(四)由身的思为「身行」。(五)由于语的思为「语行」。(六)由于意的思为「心行」。这二法是为示在造业的剎那,为福等三种转起之门而说的。因为八种欲界的善思及十二种不善思的正二十思,在身表等起之后而由身门转起的,名为「身行」。彼等(同样的二十思)在语表等起之后而由语门转起的,名为「语行」。可是在此(二十思之)中,那神通的思因为是属于另一种东西,不能作为(行缘识的结生)识之缘,所以是不包含在内的。与神通思一样,悼举思亦不包含于此,所以那(悼举思)亦应除去为之识之缘。但此等一切思(连神通思及悼举思在内)都是由无明欴缘而生(的行)。其次一切二十九思,在(身语)二表不等起,而从意门生起的为「心行」。如是因此(身行等)三法而入(福行等)三法之故,由于此义,当知即以福行等是由于无明的缘性的。
  或者有八发问:如何得知此等行是由无明之缘而成?
  (答)因为有无明之时而有行故,即对于苦等不断称为无明的无智之人,他对苦乃至前际等,由于无智,把轮回之苦作为乐想,开始作此(苦之)因的(福行等的)三种行。又对于集,由于无智,开始作此苦的因及爱的工具的行,却思惟为乐之因。又对于灭、道,由于无智,把不是苦的灭的(梵天等的)胜趣作为苦之想,把不是苦灭之道的祭祀、苦行等作为苦灭之道想,欲求苦之灭,开始以祭祀、苦行等而作三种行。又因为彼无智者对于四谛的无明不断之故,特别是对于那些混着生老病死等许多险而都称为福果的苦,不知是苦,为了获得它(福果),开始作身语心行等的福行,正如为求天女者而跳悬崖一样。又因为他不见那虽然认为是乐的福果,但在终了之时,生大热恼的坏苦性及不乐性,于是开始实行那为福果之缘的前面所述的(祭祀苦行等的)福行,这好象灯蛾的扑灯,亦如贪图蜜滴之人,涂蜜于刀口而舔之。又于业报中受用诸欲而不见其过失者,由于作为乐想及为烦恼所克服,而作(身语心)三门转起的非福行,这好象愚人的玩粪,亦如求死者的服毒相似。又于无色之报中,不知其为行苦及坏苦,由于常等的颠倒,而作称为心行的不动行,这好象是迷了方向的人,行向恶鬼的城市的道路一样。如是故说无明有故行有,不是无(无明)有(而行有),所以应知此等行是由于无明之缘而生。即所谓:49「诸比丘,无知者,有无明者,造作福行,造作非福行,造作不动行。诸比丘,如果比丘的无明断除,则明生起,因为他离去无明而明生起,故不造作福行」。
  或有人问道:我们已经领解无明是行的缘,但更要问:对于那一种行以及怎样为缘呢?
  (答)即如世尊说这样的二十四缘:50「因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、数数修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘离去缘、不离去缘」。
  (1. 释二十四缘)(一)(因缘)以之为因,又以为缘名为「因缘」。即成为因故为缘--是说依于因皂状态而为缘。于前缘缘等也是同样的意思。此(因缘)中:「因」与(一)论式的部分(二)原因(三)根,是一同义语。即(一)于论式的部分,如宗、因(喻、合、结)等的地方,是世间说之为「因」。(二)在佛教中所说51「诸法从因生」等处,是说原因为因。(三)在52「三种善因三种不善因」等处是说(善不善)根为因,这里正是「根」的意思。「缘」的语义是这样:「以缘故从此而行」为缘--即不除去它而(一法)进行之意。(何以故?)凡是某法不除去另一法而住或生起的,则说那(后)法为(前)法的缘。但以相说,缘有资助的特相;凡是某法助成另一法的存在或生起,则说那(前)法为(后)法的缘。如缘、因、原因、因缘、生起、发源等,都是异文同义之字。这里是以根义为「因」,以资助之义为「缘」,故略说即以根之义皂资助法为「因缘」。
  诸阿阇梨53的意见:则以为它(因缘)对于善等是善等之的成就者,犹如于稻等的稻的种子等,对珠光等的珠的色泽等。
  如果这样说(因缘是成就善等之性者)。(1)则于那(因缘)等起的诸色便不成为因缘性;(何以故?)因为它(因缘)不成就彼等(色)的善等之性故。然而亦非不是因缘,因为曾作如是说:54「因是对于因相应的诸法及彼等起的诸色,由于因缘而为缘」故,诸无因心的无有(因),是为成立它的无记性。(2)又那有因心,是由于如理作意等的关系而成善性,不是由于相应因的关系而成。如果说于相应因中是由自性便有善等之性,那么,于诸相应法中依因的关系的无贪,亦应是善或无记;因为两者(善与无记)都有之故。于是应于诸相应法中,于如是诸因中,而求善等之性。
  然而如果不以善等之性的成就来解释此因的根义,而取完成善安住的状态,则没有什么矛盾;因为获得了因缘的诸法,好象长成了深固的根的树而善安住之故,那无因的(诸法),则如胡麻芽等的水草而不善安住之故。如是以根的意义的资助以完成善安住的状态的资助法,当知为因缘。
  (二)(所缘缘)于此(因缘之)后的其它(二十二缘)中:由于所缘为助成法,故为「所缘缘」。论中曾举55「色处对于眼识界」为始,乃至结论以56「凡是以此等诸法为缘,而彼等诸法--即诸心、心所法生起,则此等诸法对于彼等诸法,由所缘缘为缘」为终,故不论何法莫非为所缘缘。譬如力弱之人,凭于杖或绳而得起来站立,如是诸心、心所法亦以色等所缘为缘而得生起及住。是故所缘诸法对于一切心、心所法、应知为所缘缘。
  (三)(增上缘)依于主要义而助成之法,为「增上缘」。它依俱生及所缘有二种。此中:(一)依照57「欲增上对于欲相应诸法及彼等起的诸色,由增上缘为缘」等的语句看,故知称为欲、精进、心、观的四法为「俱生增上缘」。但不是(这四法)一起(为增上缘)的。因为以欲为首以欲为主而心转起之时,则唯以欲为增上,而非其它的几种。余者(精进、心、观)亦同此理。(二)其次若以某法为主而使非色法(心及心所法)转起的,则某法为彼等(非色法)的「所缘增上」。所以说:58「凡以某等法为主而彼等法--心及心所法生起,则某等法对于此等法,由增上缘为缘」。
  (四)(无间缘)(五)(等无间缘)由于无间而助成之法为「无间缘」,由于等无间而助成之法为「等无间缘」。对于此二种缘,虽有多种解说,但其要义如下:即于眼识之后必为意界,意界之后必为意识界等,这是心的规则,必依于前前之心而成立,不是由于别的,所以若于各自之后而能够无间的适当的心生起的法,为无间缘。故说:59「无间缘,是眼识界及其相应诸(心所)法,对于意界及其相应诸(心所)法,由无间缘为缘」。
  无间缘即是等无间缘。譬如60积集和相续、增语和词的二法,只是名称的各别,不是意义的不同。
  诸阿阇梨的意思,则以世的无间性61为无间缘,以时的无间性为等无间缘。但此说与62「从灭尽(定)出定者的非想非非想处善,对于果定,是由于等无间缘而为缘」等的文句相违。这里他们(诸阿阇梨)又说:「(非想非非想处善的)诸法等起性的能力尚未消失,因为由于修习之力的阻止,故令诸法于等无间不生起」,这正是没有时无间性存在的证明。在这里由于修习之力而无时无间,亦即是我们的主张。因为没有时无间,所以不应说等无间性。因为「依时无间为等无间缘」是他们的主张,所以(我们)不执着他们的说法,应该知道这里只是名称的各别,不是意义的不同。何以故?因于此中无间断,故为无间;因为无形而全无间,故为等无间。
  (六)(俱生缘)(一法)生起之时,依俱生性(对于他法)而助成之法,为「俱生缘」。如对于光的灯相似。由于非色蕴等有六种:即所谓63「(1)四非色蕴相互由俱生缘为缘,(2)四大种相互(由俱生缘为缘),(3)入胎的剎那名与相互(由俱生缘为缘),(4)心、心所法于心等起的诸色相互(由俱生缘为缘),(5)四大种对于诸所造色相互(由俱生缘为缘),(6)诸有色法(心所依处)对于诸非有色法(心与心所),有时由俱生缘为缘,有时(对于无色界的心,心所法等)非由俱生缘为缘」。这里(的诸有色法)正指心所依处(心脏)而说的。
  (七)(相互缘)以相互生起与支持性质而助成之法,为「相互缘」。如三根杖的相互支持相似。此依非色蕴等有三种:即所谓64:「(1)四非色蕴由相互缘为缘,(2)四大种(由相互缘为缘),(3)入胎剎那的名与由相互缘为缘」。
  (八)(依止缘)依于作住处及依止的方式而助成之法,为「依止缘」。如大地、布帛对于树木及绘画等。如说65「四非色蕴相互由依止缘为缘」,如是当知依照俱生缘中所说的同样方法(亦有六种),不过这里在第六部分应作这样的分别:即「处对于眼识界(及彼相应的心所法)......乃至耳、鼻、舌、身处对于(耳、鼻、舌)身识界及彼相应诸(心所)法,由依止缘为缘。凡依止于某色(心脏)而意界及意识界得以生起,则那色对于意界、意识界及彼等相应诸(心所)法,由依止缘为缘」。
  (九)(亲依止缘)「亲依止缘」,这里先就如下的语义来说:因为依彼而起故,为了自己的成果而他依止而不违拒,故为「依止」。譬如强烈的痛恼为激恼,如是强力的依止为「亲依止」--即与强力的原因是一同义语。故知以强有力的原因而助成之法为「亲依止缘」。有所缘亲依止、无间亲依止及本性亲依止的三种。此中:
  (1)「所缘亲依止」先就所缘亲依止与所缘增上似乎没有什么差别而分别说:66「行布施,受持戒律,行布萨业,尊重其事而行观察。尊重过去的善行而观察,从禅那出定尊重禅那而行观察。诸有学者,尊重种姓67而行观察,尊重清白(心)68而行观察。诸有学者,从道(定)出,尊重其道而行观察」等。然而此中:因尊重某所缘而心、心所法生起。则彼所缘决定于彼等(心、心所法)诸所缘之中是强有力的所缘。如是但以应所尊重之义为所缘增上,以强有力的原因之义所缘亲依止,当知这是它们的差别。
  (2)「无间亲依止」亦曾与无间缘一起作没有什么差别的方法分别说:69「前前诸善蕴对于后后诸善蕴,由亲依止缘为缘」等。但在(二十四缘的)论母的概论中,对无间缘的说法是:70「眼识界及彼相应诸(心所)法,对于意界及相应诸(心所)法,由无间缘为缘」等。对亲依止(缘)的说法,则为71「前前诸善法,对于后后诸善法,由亲依止缘为缘」等。所以来自概论的文句是有差别的,可是在意义上亦唯同一而已。虽然如是,当知在各自之后无间而有适当之心生起的可能性,故为无间性,在后心生起之时,是由于前心的强力性,故为无间亲依止性。譬如在因缘等中,既无任法,而心亦得生起,但没有无间心,则心决不生起,是故此(无间心)为强有力的缘。如是由各自之后无间的生起适当之心的无间缘,由强有力的原因的;为无间亲依止缘,当知这是它们的差别。
  (2)其次「本性亲依止」,本性的亲依止为本性亲依止。于自己的相续中生起的信戒等或习惯的时节食物等,名为「本性」。或者由于自然72的亲依止为本性亲依止。其意义是和所缘(亲依止)及无间(亲依止)不混杂的。当知它有这样种种不同分别法:73「本性亲依止,是信为亲依止而行布施,受持戒律,行布萨业,生起禅那,生起毗砵舍那(观),生起道,生起神通,生起二摩砵底(定)。以戒、闻、施舍、慧为亲依止而行布施......乃至生起二摩砵底。则信、戒、闻、舍、慧之对于信、戒、闻、舍、慧、由亲依止缘为缘」。如是由于此等信等的本性及以强有力的原因之义的亲依止,故为本性亲依止。
  (十)(前生缘)由于先生起而进行助成之法,为「前生缘」。这由于五门的所依及所缘并心依而有十一种,即所谓:74「眼处对于眼识界及彼相应诸(心所)法、由前生缘为缘。耳、鼻、舌、身处、色、声、香、味、触处,对于(耳鼻舌身识界、眼耳鼻舌)身识界及彼相应诸(心所)法,由前生缘为缘。色、声、香、味、触处,对于意界(及彼相应诸心所法,由前生缘为缘)。因为意界及意识界依止于彼色(心所依处)而转起,所以那色之对于意界及彼相应诸(心所)法,由前生缘为缘;对于意识界及彼相应诸(心所)法,则有时由前生缘为缘,有时不由前生缘为缘」。
  (十一)(后生缘)对于前生的色法以支持之义而助成的色法,为后生缘。如对于小鹫儿的身体而依求食之思相似。所谓:75「后生的心及心所法对于前生的此身,由后生缘为缘」。
  (十二)(数数习行缘)依照数数习行的意义,对于(在自己之后而来的)无间(法)的熟练及强力性而有资助的法,为数数习行缘。如于典籍等的预习。这由于善、不善、唯作的速行而有三。即所谓:76「前前诸善法,对于后后诸善法,由数数习行缘为缘。前前诸不善法......乃至诸唯作无记法,对于后后诸唯作无记法,由数数习行缘为缘」。
  (十三)(业缘)称为心的加行而以作用性的助成之法为业缘。这由于许多剎那皂与不善的思、及俱生的一切思,有二种。即所谓:77「善及不善业,对于异熟诸蕴及业果诸色,由业缘为缘。俱生的思,对于相应诸(心、心所)法柔彼等起诸色,由业缘为缘」。
  (十四)(异熟缘)由于无精勤的寂静性,对于无精勤的寂静性助成的异熟法,为异熟缘。它在(五门)转起之时,是彼(异熟识)等起诸色的缘,在结生之时,是业果诸色的缘,在一切时,是(与异熟)相应诸法的缘。即所谓:78「异熟无记的一蕴,对于(其它的)三(异熟无记)蕴及心等起诸色,由异熟缘为缘......及至在结生剎那异熟无记的一蕴,对于三蕴及业果诸色......三蕴对于其它的一蕴......二蕴对于其它的二蕴及业果诸色,由异熟缘为缘。(异熟识的)诸蕴对于(心)所依,由异熟缘为缘」。
  (十五)(食缘)对于色与非色,依支持之义助成的四食、为食缘。即所谓:79「在结生剎那的诸异熟无记食,对于相应诸蕴及诸业果色,由食缘为缘」。
  (十六)(根缘)除去女根男根,依增上的意义而助成的其余二十根,为根缘。此中:眼根等(五根)只对非色法为缘,余者(十五根)对诸色与非色(法)为缘。即所谓:80「眼根对于眼识界(及彼相应诸心所法)......乃至耳、鼻、舌、身根对于(耳、鼻、舌)身识界及彼相应诸法,由根缘为缘。色命根对于诸业果色,由根缘为缘。非色的诸根对于相应诸(心、心所)法及彼等起诸色,由根缘为缘」。又在问分中说:81「在结生剎那的异熟无记根对于相应诸蕴及业果诸色,由根缘为缘」。
  (十七)(禅缘)依审虑的意义而有资助的,除去于二种五识中的乐受与苦受的二(身识)82,一切有善(不善、无记)等各别的七禅支83,为禅缘。即所谓:84「诸禅支对于与禅相应的诸(心、心所)法及彼等起诸色,由禅缘为缘」。又在问分中说:85「在结生剎那的异熟无记的诸禅支对于相应的诸蕴及业果诸色,由禅缘为缘」。
  (十八)(道缘)于任何处依导引之义而资助的,有善(不善、无记)等各别的十二支86,为道缘。即所谓:87「诸道支对于相应的诸(心、心所)法及彼等起诸色,由道缘为缘」。又在问分中说:88「在结生剎那的异熟无记的诸道支对于相应的诸蕴及业果诸色,由道缘为缘」。当知此等禅缘及道缘二种,在无因的二种五识心中是不可得的。
  (十九)(相应缘)依于所谓同一所依、同一所缘、同时生、同时灭的相应状态而资助的非色法,为相应缘。即所谓:89「四非色蕴相互由相应缘为缘」。
  (二十)(不相应缘)不依同一依等的状态而资助的,为不相应缘,有色皂诸法对于非色的诸(心、心所)法(为缘),非色的诸(心、心所)法对于有色的(诸法为缘)。此有俱生、后生、前生三种。即所谓90 :「俱生的诸善蕴对于心等起诸色,由不相应缘为缘。后生的诸善蕴对于前生的此身,由不相应缘为缘。」于无记句的俱生(不相应缘)的分别亦说:91「在结生剎那的异熟无记诸蕴对于业果诸色,由不相应缘为缘。诸(非色)蕴对于所依(色)92,所依(色)对于诸(非色)蕴,由不相应缘为缘」。又前生(不相应缘)依眼根等所依当知。即所谓:93「前生的眼处对于(后生的)眼识94......乃至(前生的)身处对于(后生的)身识、由不相应缘为缘。(前生的心)所依对于(后生的)异熟无记及唯作无记诸蕴......(前生的心)所依对于(后生的)善的诸蕴......乃至(前至的心)所依对于(后生的)不善的诸蕴、由不相应缘为缘」。
  (二十一)(有缘)由现在相及由有的状态,对于同样(状态的)法,依支持义而助成之法,为有缘。这(有缘)曾以非色蕴、大种、名色、心心所、大种、处、依等七种论母来说。即所谓:95「(1)四非色相互由有缘。(2)四大种(相互亦然),(3)在入胎剎那的名色相互......(4)心、心所法对于心等起诸色......(5)诸大种对于诸所造色......(6)眼处对于眼识界(及彼相应诸心所法)......乃至身处......色处......触处对于身识界及相应诸(心所)法由有缘为缘。色处......乃至触处对于意界及彼相应诸(心所)法(由有缘为缘)。(7)凡依止于某色(心所依处)而意界及意识界得起作用,则彼色之对于意界与意识界及彼相应诸(心所)法,由有缘为缘」。其次问分中亦曾以俱生、前生、后生、食、根(的五种)来说。先于俱生,以96「一蕴对于其它三蕴及心等起诸色,由有缘为缘」等的方法解来说。次于前生,由于前生的眼等的方法而说97。次于后生中,则以对于前生的此身是由于后生的心与心所法为缘等解说98。又于食及根中,则作如是解说:段食对于此身,由有缘为缘;色命根对于业果诸色,由有缘为缘。
  (二十二)(非有缘)对于在自己之后无间生起的非色诸法,给以转起的机会而资助的等无间灭的非色法,为非有缘。即所谓:99「等无间灭的诸心、心所法对于现在的诸心、心所法,由非有缘为缘」。
  (二十三)(离去缘)即彼等(前非有缘的非色法)由于离去而助成故,为离去缘。即所谓:100「等无间离去的心、心所法对于现在的诸心、心所法,由于离去缘为缘」。
  (二十四)(不离去缘)即诸有缘法,应知依不离去的状态而助成之故,为不离去缘。然而这里,是依于说法皂微妙或为化导其化(的弟子),故(于有缘、非有缘之外)再说此(离去缘及不离去缘)二法。正如已说无因(及有因)等二法,更说因不相应(及因相应)等的二法。 
  (2. 无明与行的缘的关系)如在此等二十四缘中,这无明
  对于福行为二种缘,
  对于其它(的非福行)为多种缘。
  对于后者(的不动行)只为一种缘。
  此中:「对于福行为二种缘」,即依所缘缘及亲依止缘为二种缘。即彼(无明),在(良善凡夫)思惟无明为「尽灭法,衰灭法」的时候,则对于欲界诸福行,由所缘缘为缘;以神通心(他心智)而知有痴心的时候,对于色界(诸福行由所缘缘为缘)。其次对于为超越无明而完成施等的欲界的福业之事者及(为超越无明)而生起色界禅者的二种人,则(无明)由亲依止缘为缘;同样的,对于为无明痴迷故,希求欲有、色有的幸福而行彼等(欲界色界的)福行者(则无明亦由亲依止缘为缘)。
  「对于其它(的非福行)为多种缘」,即(无明)对于非福行为多的缘。怎么样呢?若依无明为缘而生起贪等之时,则由增上缘(为缘);若尊重(无明)而欣赏之时,由所缘增上缘及所缘亲依止缘为缘;对于为无明所迷惑不见其过失而行杀生等人,则由亲依止缘为缘;对于(不善的)第二速行等,则由无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、数数习行缘、非有缘、离去缘(为缘);对于任何等的不善行者,则以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘(为缘)。如是成为多的缘。
  「对于后者(的不动行)只为一种缘」:即(无明)对于不动行只由亲依止缘的一种为缘。而此(无明)的亲依止缘的状态,当知在福行中所说的相同。
  有人问道:「怎么?只是无明一种为行的缘,还是另有其它为(行的)缘呢?这里如果只有(无明)一种(为行的缘),则陷于一因说;若更有别的缘,则说明「由无明之缘而有行」的一种原因为不适合了?」(答)这不是不适合的,何以故?
  不是从一因而生一果或果,
  亦非多因而只生一果,
  然而说一因果是有意义的。
  在此世间,不是从一因而生一果或多果,亦非从多因而只生一果。但是由于多因而成多果。如从气候、土地、种子及水等的种种因,我们看见生起具有色、香、味等而称为芽的果。然而这里说「由无明缘而有行,由行缘而有识」的一因一果,是具有意义及目的的,即世尊的微妙说濧为适应其所化的弟子有些依主要故,有些依明了故,有些依不(与他)共故,所以说一因一果。如说「由触缘而有受」的一因一果,是依(因果的)主要之故,触是受的主要原因,因为受依于触而确定之故。受是触的主要之果,因为触依于受而确定之故。如说101「病由痰等起」,是依明了的一因之故,因为这里明了的是痰,而不是业等。如说102「诸比丘,任何诸不善法,都以不如理作意为根本(因)」,是依不(与他)共的一因说;因为不如理意是不善的不(与其它善等所)共,而所依及所缘等是(其它善等所)共的。
  虽然在行的原因中也有其它的依、所缘及俱生法等存在,但依103「视为乐者而爱增长」及104「由于无明之集而为漏之集」等语,虽存有其它的爱等的原因,而无明为行的主要原因之故。又依105「诸比丘,无佑而有无明者,行作福行」之语,则(无明为行的因)甚明了故,且不(与他)共故,所以说此无明为行的因。如是以上面所说明的一因一果(的目的),当知亦是说明(其它)一切(缘起支)的一因一果的目的。
  兹有反问者:「如果这样,那一向取不善的果而且有过恶的无明,却为福行及不动行之缘,岂能妥当?决无尼婆106的种子能生甘蔗之理」?(答)怎么不妥当,即于世间之中:
  相违、不相违、似同与不同,
  都是诸法的缘的成就。
  然而它们不只是异熟。
  于世间中,诸法由于处所、自性、作用等的相违及不相违的缘而成就,即如前心之对于后心是处所相违的缘,以前的工巧等的学习对于后起的工巧等的行为(是处所相违的缘)。业之对于色是自性相违的缘、牛乳等对于酪等(是自性相违的缘)。光明之对于眼识等是作用相违的缘。砂糖等对于酒等(是作用相违的缘)。其次眼与色等对于眼识等是处所不相违的缘。前面的速行等对于后而的速行等是自性不相违及作用不相违的缘。正如缘的相违与不相违的成就,而似同与不同亦然。即所谓时节、食物等的似同之色,为(似同的)缘的缘,稻的种子等为稻的果实的缘。不同的色亦为非色的缘,及非色亦为色的缘。牛毛、羊毛、角、酪、胡麻、面粉等为吉祥草、香草等的缘107。然诸法以彼等相违、不相违、似同、不同的诸(法)为缘,但此等诸法不只是彼等诸法的异熟。如是这无明,虽依异熟,一向是取不善的果,并依自性虽是罪恶的,应知对于此一切福(非福、不动)行等,依适宜的处所、作用及自性的相违与不相违缘及似同与不同缘,则可能为缘。
  那(无明)缘的状态,即以此等方法说:因彼不断对于苦等无智而称为无明的人,他对于苦乃至前际等,由于无智,把轮回的痛苦作为乐想,而开始作那轮回之因的(福、非福、不动的)三种行等。
  其次是另一的解说:
  对于死生轮回和诸行的相,
  对于缘生之法的迷妄者。
  因为他作福与非福及不动的三种行,
  故此无明是那三种行的缘。
  (问)然而那对于此等(轮回等)迷妄的人,他怎么会行这三种行的呢?(答)(1)先说对于死而迷妄者,他常常不以为死--即是诸蕴破坏的意思,却妄计是「有情死,而此有情转移到另一个身体去」等。(2)对于生而迷妄者,他不以为生--即是诸蕴现前的意思,却妄计是「有情生,而有情出现于新的身体」等。(3)对于轮回而迷妄者,他不以为轮回的意义是这样说的:
  诸蕴和界、处的相续,
  不断的进行名轮回。
  可是他却妄计「这有情从此世界去其它的世界,从他界来此界」等。(4)对于诸行的相而迷妄者,他不以为(色受等)诸行的自性相,即(无常无我等的)同相,却妄计诸行是「我、我所、常、乐、净」等。(5)对诸缘生法而迷妄者,不以为由无明等而转起行等,却妄计是「我知或我不知」,「我作或令作」,「我于结生中生起」,「微、自等,以羯逻蓝血的状态而形成他(自我)的身体,令具诸根,他(自我)具诸根而触而受而爱而取而激励,他更于后有而生存」。或妄计「一切有情是由于命运及偶然的事态而转变」。因为他为无明所迷,而作如是妄计,譬如盲人,行于地上,而行于是道非道高低平垣凹凸之处,同样的,他(亦无知)而作福行非福行及不动行,所以这样说:
  譬如生盲之人而无别的领导者,
  有时行于正道、有时行于邪道上,
  那无他人领导而在轮回流转愚者,
  有时作福行、有时亦作非福行。
  如果他知道了法而现观于四谛,
  那时则无明寂灭而得涅盘的寂静。
  --以上是详论无明缘行一句--
  (2)(行缘识)在「行缘识」一句中:「识」即眼识等的六种。此中:眼识有善共熟及不善异熟二种,如是耳、鼻、舌、身识也是同样的。意识有二十二种,即善、不善异熟的二意界,无因(异熟)的三意识界,八有因异熟欲界心,五色界(异熟心)及四无色界(异熟心)。如是此等六识,一共是包摄三十二种世间(有漏)异熟识。那出世间的心是不应作为轮回论的,所以不包摄在内。
  (问)如何得知如上述的识是由于行的缘而生的呢?(答)这可由没有积业则无异熟(之报)去了解,因为(此识)是异熟,若无积业之时,异熟是不会生起的。如果(无业亦能)生起的话,则一切有情都能生起这异熟识了。然而决不会这样生起的,是故当知此识是由于行的缘而起的。
  (1 行与识的关系)然而由什么行的缘而起什么识呢?先说(1)由欲界的福行之缘而生善异熟的眼等五识,意识中的一意界与二无因意识界及八欲界异熟的十六种,即所谓:108「因作而积欲界的善业,故生起(善)异熟的眼识。耳、鼻、舌、身识亦然......乃至生起异熟意界......生起喜俱意识界......生起舍俱意识界......喜俱智相应(无行)......喜俱智相应有行......喜俱智不相应(无行)......喜俱智不相应有行......舍俱智相应(无行)......舍俱智相应有行......舍俱智不相应(无行)......拾俱智不相应有行(的意识界生起)」。
  (2)其次由色界的福行之缘生五色界异熟。即所谓:109「因作而积色界善业,故离诸欲.....异熟初禅......乃至第五禅具足住」。如是由福行之缘而有二十一识(即欲界十六,色界五种)。
  (3)其次由非福行之缘而生不善异熟的眼识等五种与一意界及一意识界的七种识。即所谓:110「因作而积不善业,故生(不善)异熟的眼识......生起耳、鼻、舌、身识......(不善)异熟的意界......(不善)异熟的意识界」。
  (4)其次由不动行的缘而生四无色异熟的四种识。即所谓:111「因作而积无色界的善业之故,超越一切色想......空无边处想俱(异熟识)......识无边处......无所有处......非想非非想处想俱(异熟识)及舍断乐与苦之故......第四禅具足住」。
  (2 异熟识的转起及结生的活动)既然这样知道了由行的缘而有此识,其次应知此识有这样的活动:即此一切识是依转起及结生二而活动。此中:(前)二种五识、二意界及喜俱无因意识界的十三种,只于五蕴有(欲界及色界)中转起而活动,其它的十九种,则于三有(欲、色、无色)中适宜转起及于结生而活动。怎样的呢?
  先说善异熟的眼识等五种,由现于从善异熟或不善异熟而生--并随于业而根已成熟的人的眼等之前的好与中好的色等所缘为缘,依止于眼净(眼根)等,实行其见、闻、嗅、尝、触等的作用。不善异熟的五(识)亦然,不过此等只有不好与不中好的所缘不同而已。此等十(识)是有一定的(认识之)门、所缘、所依、处所及有一定的作用的。从此于善异熟的眼识等之后的意界,即于彼等(眼识等)的所缘为缘,依止于心所,而实行领受的作用112。如是于不善异熟的(前五识之)后的不善异熟(的意界)亦然。此二(意界)是无一定的门及所缘,而有一定的所依及处所并有一定的作用。其次喜俱无因(异熟的)意识界,于善异熟意界之后,即以彼(意界)的所缘为缘,依止于心所依,而实行推度的作用;(此喜俱无因意识界)若于六门的强有力的所缘,于欲界诸有情多起贪相应的速行之末,断有分的路线,即对于速行(心)所取的所缘,由彼所缘(作用)而转起一回或二回--这是根据中部义疏的说法。然依阿毗达磨的义疏,则于彼所缘(作用)有二回心转。此心有「彼所缘」及「有分顶」的二名。(此心)无一定的门及所缘113,有一定的所依,并无一定的处所及作用。如是先说十三(心)于五蕴有中转起而活动。
  其它的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动。但于转起,先说善、不善异熟的二无因意识界,(1)于五门的善、不善异熟意界之后行推度作用,(2)于六门亦如前面所说的方法而行彼所缘作用,(3)由它们自己给与结生以来,如无断绝有分的心生起之时,行有分作用,(4)于(生活的)最后而行死作用,如是实行四种作用,有一定的所依,无一定的门、所缘、处所及作用。八欲界有因(异熟)心,(1)如前所说的方法于六门而行彼所缘作用,(2)由它们自己给与结生以来,如无断绝有分的心生起之时,而行有分作用,(3)于最后而行死作用,如是实行三作用,有一定的所依,无一定的门、所缘、处所及作用。五色界(异熟心)及四无色(界异熟心),(1)由它们自己给与结生以来,如无断绝有分的心生起之时,而行有分作用,(2)于最后而行死作用,如是实行二种作用。于此等之中,色界(心)有一定的所依、门114及所缘,都无一定的处所及作用,其余的(无色界心)有一定的所依、一定的所缘,而无一定的处所及作用。如是先说三十二种识由行之缘于转起而活动。这里,彼等诸行之对于识,是依业缘及亲依止缘为缘。
  (3 二界诸趣的业与结生)其次关于「其它的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动」的一句,未免太简略而难知,所以再对此语详为指示:(1)有多少结生?(2)有多少结生心?(3)以何心而于何处结生?(4)结生心的所缘怎样?
  (1)连无想(有情)的结生共有二十结生。(2)如上面所说的有十九种结生心。(3)在此(十九心)中,以不善异熟的无因意识界,是在恶趣中结生。以善异熟(的无因意识界),是在人界中皂生盲者,生而聋者,生而精神错乱者,生而哑者及非男非女(阴阳人)等中结生。以八有因欲界异熟(心),是在欲界诸天115及人中的其福者之中结生。以五色界异熟(心),是在有色梵界中结生。以四无色界异熟(心),是在无色界中结生。以何心于何处结生,此(结生)心即适合结生116。(4)略说(结生心的所缘),结生心有过去、现在、不可说的三种所缘;而无想(有情的)结生则无所缘。此中:于识无边处及非想非非想处结生心的所缘为过去。十欲界(结生心)的所缘为过去或现在。其它的(结生心的所缘)为不可说。如是对于三所缘而转起的结生,是在(以)过去所缘或不可说所缘(为所缘)的死心之后而转起的,决无死心是以现在所缘(为所缘)的。是故应知如何于(过去、不可说的)二所缘中以任何所缘(为所缘)的死心之后而转起于(过去、现在、不可说的)三所缘中以任何所缘(为所缘)的结生心于善趣及恶趣中而转起行相。例如:
  (1. 于欲界善趣而有恶业者的结生)先说在欲界善趣而有恶业之人,依据117「临终之时他的恶业悬于他前」等语。当他卧在临终的床上,依他生前所积的恶业或恶业之相,即来现于他的意门之前。由于那(恶业或业相之)缘的生起,即在以彼所缘为终的速行的路线之后,以有分之境为所缘而生起死心。在(死心)灭时,即以那现(于意门的)业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为恶趣所摄的结生心。这是即在以过去所缘(为缘)的死心之后而转起以过去所缘(为缘)的结生。另一种人,在临终之时,由于上述之类的业,而地狱等的火焰之色等的恶趣相来现于意门之前。于是在生起二回有分而灭之时,有三种路线心生起:即以彼(恶趣相)所缘为缘而起一(剎那的)转向心,并且因近于死而速力迟钝之故,只起五(剎那的)速行心及二(剎那的)彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而起一死心。至此则已经过十一心剎那。此时他在五心剎那的残余之寿于彼同样的缘生起结生心。这是在以过去所缘(为缘)的死心之后而转起以现在所缘(为缘)的结生。
  另一种人,于临终之时,有以贪等为因的恶少所缘来现于五门中的任何一门之前。他在顺次的生起,于确定作用之末,因近于死而速力迟钝之故,只生起五(剎那的)速行心及二(剎那的)彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而生起一(剎那的)死心。至此业已经过十五心剎那:即二有分、一转向、一见(作用)一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘及一死心。此时在一心剎那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这也是在以过去所缘(为缘)的死心之后,而转起以现在所缘(为缘)的结生。
  上面是先说在以过去所缘(为缘)的善趣死心之后而以过去或现在所缘(为缘)的结生心于恶趣中转起的行相。
  (2. 于恶趣而有善业者的结生)在恶趣而积有非恶业者,依照前述的方法,他的非恶业或(非恶)业的相来现于意门,所以(在前面所说的)黑分之处而(在这里)易之以白分之外,当知其它的方法和前面相同。这是在以过去为所缘的恶趣心之后而以过去或现在所缘(为缘)的结生心于善趣中转起的行相。
  (3. 于欲界善趣而有善业者的结生)其次在善趣而积有非恶业的人,依据118「临终之时他的善业悬于他前」等语,当他卧于临终的床上,依他生前所积的非恶业或(非恶)业的相,即来现于他的意门之前--这(非恶业或业相)是只指(现于)积有欲界的非恶业的人而说;如果(生前)积有大业(上二界的禅定)的人,则只有业相来现。由于那(非恶业或业相的)缘的生起,即在以彼所缘为最后或仅于速行的路线之后,以有分之境为所缘而生起死心,在(死心)灭时,即以那(于临终)来现的业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为善趣所摄的结生心。这是在以过去为所缘的死心之后而转起以过去所或以不可说所缘(为缘)的结生。
  另一种人,在临终之时,由于欲界的非恶业,那在人界而称为母胎的形相,或于天界而称为游苑、宫殿、劫波树等形相的善趣之相,来现于意门之前。在他的死心之后,如在恶趣相中所示 的程序相同的生起结生心。这是在以过去所缘(为缘)的死心之后而转起以现在所缘(为缘)的结生。
  另一种人,在临终之时,他的亲属拿一些东西到他的五门之前,如以花环、幢幡等色的所缘,或以闻法及供养的音乐等声的所缘,或以香的烟及熏香等香的所缘,对他说:「亲爱的,这些供佛的供品,是替你作供养的,你应心生喜乐」;或以蜜及砂糖等味的所缘,对他说:「亲爱的,这些东西是替你任布施的,你尝尝吧」;或以支那的亲布及苏摩罗的绸布119等触的所缘,对他说:「亲爱的,这是替你作布施的东西,你触摸此物啊」。对于此等现在他的面前的色等所缘,次第的生起确定作用之后,因近于死而速力迟钝之故,只生起五(剎那的)速行及二(剎那的)彼所缘。此后即以有分之境为所缘生起一(剎那的)死心,于彼心后,对于一心剎那住的同样的所缘而生起结生心。这也是在以过去所缘(为缘)的死心之后,而转起以现在所缘(为缘的结生)。
  (4. 从色界的结生)其它一种由于地遍禅等而获得大界(色界定)及住在(色界)善趣者,在临终之时,有欲界的善业、(善)业相、(善)趣相的任何一种,或地遍等相,或大心(上二界心来现于意门);或有生起于善的因的殊胜所缘来现于眼及耳的任何一种之前,在他的次第生起确定作用之后,因近于死而速力迟钝之故,只生起三(剎那的)速行。因为在大趣者(上二界的有情)是没有彼所缘的。所以在速行之后,即以有刀之境为所缘而生起一死心。此后便生起以所现起属于欲界及大界(上二界)的任何善趣的诸所缘之中的任何所缘(为所缘)的结生心。这是在以不可说所缘(为缘)的(色界)善趣的死心之后而转起以过去、现在或不可说诸所缘的任何一种为所缘的结生。
  (5. 从无色界的结生)在无色的死心之后的结生,应该照此类推而知。这是在以过去或不可说所缘的善趣的死心之后而(转起)以过去不可说、现在所缘的结生转起的行相。
  (6. 于恶趣而有业者的结生)其次在恶趣而有恶业者,依照述的方法,有(恶)业、(恶)业相、或(恶)趣相来现于意门,或者有生起不善之因的所缘来现于五门之前。如是在他的次第转起死心之后,便生起以属于恶趣的彼等所缘的任何一为所缘的结生心。这是在以过去所缘的恶趣的死心之后而(转起)以过去或现在所缘的结生转起的行相。
  (3 结生识与诸色法的关系)以上曾以十九种识的结生而说明动。并且此等识是这样:
  其活动于结生依业有二种,
  若依混合等的差别则有二种与多种。
  即此十九种异熟识在结生中活动,由于业有二种。各自的生业,由多剎那的业缘及亲依止缘是它的(异熟识的)缘。即所谓:120「善与不善的业,依亲依止缘,是异熟的缘」。如是活动,当知由它(异熟)的混合的差别,则有二种与多种。即此(异熟)由于结生虽只一种,但依与色的混合及不混合的差别,故有二种;依欲有、色有、无色有的差别,故有三种;依卵生、胎生、湿生、化生,有四种;依(五)趣有五种;依(七)识住有七种;依(八)有情居有八种121。此中:
  性的混合有二种,其中有性又二种。
  若与初说的相共,至少有二三十法。
  「性的混合有二种」--此(十九结生识之)中,除开无色有(的结生),与色混合生起的结生识,则有有性和无性的两种:因为它在色布中是没有所谓女根及男根的性生起的,并在欲有中,除开生成半择迦(无性者的),是有性的生起的。
  「其中有性又二种」--此(前二种)中的有性,又因是具女性或男性的任何一种生起的,所以有二种。
  「若与初说的相共,至少有二三十法」--在(与色)混合及不混合的二者中,若与初种的色混合的结生识,则与此(结生识)相共的,至少亦有所依(十法)及身十法的二种十法或所依、身、性十法122的三种十法共同生起,因为此色是更不能减少这些成分了的。于卵生、胎生的二种胎中所生起如是最少分的色,犹如用一根最微细的羊毫123所沾引出来的乳酪那样大的数量,此即名为羯罗蓝的生起。于此(结生之)中,当知由于趣的蒫别而可能有怎样的生的差别;于此等(的差别)即是这样:
  地狱与除了地(居天)的诸天
  没有前面的二生,
  (人、畜、饿鬼的)三趣
  则具有四生。
  此中:「与诸天」的「与」字,即于地狱与除了地(居天)的诸天,应知并包摄一种烧渴饿鬼,都没有前面的(胎、卵、湿)三生;因为他们共有化生的。而于其余名为畜生、饿鬼及人的三趣,并于上面除去的地居天,则有四种生。
  于有色界中三十九种色,
  于胜者、湿生及化生
  则有十七种的色124,
  或于劣者三十色。
  先说于化生的有色的诸梵天(色界天),依照眼、耳、(心)所依的十法及命的九法125的四聚,则有三十九种色与结生识共同生起。除却有色的梵天,于其它的湿生、化生的胜者,依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法,有七十色;这些色是常在诸天的。
  此中:色、香、味、食素126及(地、水、火、风)四界,加净眼及命的十色量、色聚,名为眼十法,其它的亦应推知。
  其次于劣者的生盲、生聋、无鼻、非男(非女)者,则生起依舌、身、所依的十法的三十法127。如是于胜者及劣者之间,当知适宜的分别。
  已知如是,更有:
  以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺,
  而知死(心)与结生(心)的别与差别的不同。
  即(无色)混合及不混合,有二种生,及于(结生之)前的死,意即由此等之蕴有别无别的不同之义。怎样的呢即有时四蕴的无色界的死之,后以四蕴为所缘的结生是(与死心的所缘)无差别的,有时于非大趣(欲界)以外(蕴)为所缘(的死之后)而以大趣(无色)的内(蕴)为所缘(结生)。这两种是先于无色地(结生)的方法。有时于四蕴的无色的死之后,以欲界的五蕴而结生。有时于五蕴的欲界的死或色界的死之后,而以四蕴的无色界(结生)。口是于过去为所缘的死之后而(转起)以现在为所缘的结生。有的于善死后,或于恶趣结生。于无因心的死之后,以有因心结生。于二因心的死后,以三因心结生。于舍俱心的死后,以喜俱心结生。于无喜心的死后,以有喜心结生。于无寻心的死后,以有寻心结生。于无伺心的死后以有伺心结生。于无寻无伺心的死后,有寻有伺心结生。当以如是等的相对而成适当的组合。
  只是得缘之法
  而起他有,
  这不是从过去有的转生,
  亦非从彼而无因。
  即此只是获得了缘的色与非色之法的生起,名为「生起他有」。不是有情、亦非是命。然亦不是从过去有而转生此,亦非从彼(过去有)无因而显现于此的。
  这种意思,我们将以明显的人类的死与结生的次第来说明。即于过去有,无论是由于自然或以手段而迫近于死的人,他难受那刀剑128的集合而切断一切四肢五体的关节连络的难堪的临死之苦,身体渐成憔悴,犹如多罗(棕榈)的青叶曝晒于烈日之下一样,眼等诸根的消灭,及身根、意根、命根而存在于心所依之时,在这一剎那而依止于残留的心所依的识,使转行于重、数习、近死、宿作的诸业的任何一种获得残余的(无明等的)缘而称为行的业,或于现起的业相、趣相之境。如是转起的识,因为未断渴爱与无明,故渴爱使它倾向于由无明障蔽了利害的(恶趣等)境,及俱生皂诸行投它于此境。彼识于相续中,由于渴爱所倾向,由于诸行所投,放弃于前依止。譬如有人悬于结缚于此岸的树上的绳而越过水道,无论他喜乐或不喜乐,由业而等起后依止,及由所缘(缘)等的缘而转起。此处因为前面的识的死亡故名为死,而后面的识于他有结生故名为结生。然而此识不是即从前有而来于此,亦非从前有毫无业、行、倾向于境等129之因而现前的。
  兹以回声等譬喻,
  因为相续连接,
  不一亦不异。
  此识不是从前有而来于此,却由属于过去有的诸因而生起。正如回声、灯光、印章、映像等法的譬喻。即如回声、灯光、印章、影等是由于声等之音,不移于他处,此心亦然。所以这里说:
  「因为相续连接,不一亦不异」。
  即于相续连接中,若决定是一,则不能从牛乳而成为酪,若决定是异,则无酪是依于牛乳的了。一切因与生起的关系都是这样。如果那样(决定是一是异),则一切世间的语言都将割断,那是不成的。所以这里当取不决定是一或是异。
  这里或有人(道):「如果(从前生至今生)这样无转生而现前,那么属于那人身体的蕴即已灭亡,而为果之缘的业又不转移至果,难道这是别人的果?及能另从他因而有此果?并无(业果的)受用者,此果给与谁?所以此说不妥」!回答如下:
  于相续中而有果,
  此果不是其它的,
  亦非从他因而有,
  以播种义得成就。
  即于一相续中而生果,因为不可能说决定是一是异之故,所以说「不是其它的,亦非从他因而有」。这可「以播种之义而得成就」--即如以行作而下芒果的种子,而此种子在(发芽成长的)相续中,因获得了缘,他日生起(和种子同样的)特殊之果,这不是其它种子的果,亦非由于别的行作之缘而生起。又非就是那些种子或行作本身到达于果处,(此识之因果)应知如是配合。
  亦应知此义亦如在幼年时动习学术、技艺、医药等,而在他日长大成人之时给与效果。
  关于「无受用者,此果给与谁」的问题则这样:
  果之生起故,
  世说受用者,
  如因生果实,
  世说树结果。
  譬如只称为树的一部分之法的树果的生起,被称为树结果或已结果,同样的,由于只称为天、人的蕴的一部分而被称为受用之物的苦乐之果的生起,而说天或人受乐或苦。所以这里实无说有任何受用者的必要。
  (问):「如果这样,是彼等诸行存在为果之缘,抑不存在?若存在(而为果之缘),则应于彼等(诸行)转起的剎那而有它们的异熟?若不存在(而果之缘),则得在(诸行)转起之前及以后常能感果」?对他的答复如下:
  因为行作故它们为缘,
  但它们不是常常感果的。
  这里应知保证等的譬喻。
  即因诸行的行作故为自果之缘,并非由存在或不存在故(为自果之缘)。所谓130:「因行作欲界的善业及积集之故,生起异熟的眼识」等。(诸行)即适应于自困之以后,由于异熟已熟之故,不再感果。为了辨知此义,当知保证者等的譬喻。即如在世间,为了达到某种目的而作保证者。他买东西、或借钱,他的事业推行是为达到目的之缘,并非事业的存在或不存在。到了达到目的之后,亦无保证了。何以故?目的已达之故。如是诸行的行作故为自果之缘,且于适应自果之后,便不再感果131了。
  以上是说明由于行的转起为与色混合及不混合二种结生识的缘。
  (5 行与识的缘的关系)现在为除对于此等一切三十二异熟识的迷惑:
  诸有等之中的结生与转起,
  应知此等诸行怎样为异熟识的缘。
  此中,三有、四生、五趣、七识住、九有情居为「诸有等」。意即于此等的诸有等之中的结生和转起,当知此等诸行是异熟识的缘,及怎样为缘。
  此中:(1. 福行与结生)先于福行,而欲界的八思差别的福行,通常说对于欲有的善趣132中的九异熟的结生,依多剎那的业缘及亲依止缘的二种为缘。而色界的五善思差别的福行,只于色有的五结生(依多剎那的业缘及亲依止缘的二种为缘)。
  (2. 福行的转起)如上述的欲界的(八福行),于欲有的善趣中,除舍俱无因意识界,对于七小异熟识,不于结生只于转起而依前述的(业缘及亲依止缘)二种为缘。彼同样的(福行),对于色有的五异熟识133,不于结生只于转起为同种的(二种)缘。次于欲有的恶趣,则对于八小共熟识134,不于结生只于转起为同样的(二种)缘。
  这里在地狱中,如大目犍连长老的旅行地狱之时,和那样的可喜的所缘会合,则彼(福行)是(识的)所缘。其次有大神变的畜生及饿鬼,亦得有可喜的所缘。而此(福行)于欲有的善趣,对于十六善异熟识135,则同于转起及结生为(二种)缘,通常说福行,于色有中,对于十异熟识136,亦同于转起及结生为缘。
  (3. 非福行与结生及转起)有十二不善思的差别的非福行137,对于欲有中的恶趣的一(无因异熟意)识,不于转起只于结生为(二种)缘。(此非福行)对于(除上述的一识的)六(不善异熟识),不于结生只于转起为缘。对于(恶趣的)七不善异熟识,则于转起及结生为缘。次于欲有,对于善趣的此等七(不善异熟识),不于结生但于转起为缘。次于色有,对于四异熟识138,不于结生,但于转起为缘。而此(非福行)亦于欲界,由于见不喜之色及闻不喜之声为缘。于梵天界,则无不喜的色等。于欲的天界也是同样。
  (4. 不动行与结生及转起)其次不动行,于无色有,对于四异熟识,于转起及结生为同样的二种缘。
  如是先于诸有由结生及转起而此等诸行为彼(异熟识)之缘,如何为缘,当知如上。于胎等中,亦以同样的方法可知。
  其次再说明自最初以来的概要:即于此等(福、非福、不动的三)行中,(1)福行,于(欲、色)二有中给以结生之后而生起自己的异熟。同样的,于卵生等的四生,于天人的二趣,于异身异想(如人类),异身一想(如梵众天初生),一身异想(如光音天),一身一想(如遍净天)的金识住,及只于--因为在无想有情居而此(福行)只是色的造作(故除)--四有情居而给以结生之后生起自己的异熟。是故这(福行)于此等的二有、四生、二趣、四识住及四有情居中,对于二十一(善)异熟识于结生及转起,依上述的(业缘及亲依止缘)为缘。
  (2)非福行,于一欲有、于四生,于其余的(地狱、饿鬼、畜生)三趣,于异身一想的一识住,于同样的一有情居,由结生而给与异熟,所以这(非福行)于一有、四生、三趣一、识住及一有情居,对于七(不善)异熟之于结生及转起,依前述的(二种)为缘。
  (3)不动行,只一无色有、于一化生,于一天趣,于空无边处等的三识住,于空无边处等四有情居由,结生而给与异熟;所以这(不动行)于一有、一生、一趣、三识住及四有情居,对于四(无色界的)异熟之结生及转起,依于如前所述的为缘。如是:
  于诸有等之中的结生与转起,
  应知此等诸行怎样为异熟识的缘139。
  --这是详论「行缘识」的一句--
  (3)(识缘名色)关于「识缘名色」的一句:
  1 以名色的分别,
  2 以于有等的转起,
  3 以摄,
  4 以缘的方法知抉择。
  1 「以名色的分别」:这里的「名」,因为倾向于所缘,所以是受等的三蕴。「色」,即四大种及四大种所造色;彼等的分别,已如蕴的解释140中所说。如是先以名色的分别而知抉择。
  2 「以于有等的转起」:此中,「名」则转起于一切有、生、趣、识住及除去(无想有情)一有情居的其余的(八)有情居中。「色」则转起于二有、四生、五趣、前四识住及(前)五有情居中。此名色在如是转起之时,因为(1)无性(无男女性)的胎生者及卵生者在结生的剎那,而所依及身十法的二色相续要目141与三种非色蕴现前,所以详言之,即色色(这里指所依十法及身十法)142的二十法及三种非色蕴的此等二十三法,当知是以识为缘(而生起)的「名色」。如果除去重复的一相续要目的九种色法143则为十四法。
  (2)加入有性的性十法则为三十三法(现前)。如果除去重复的二相续要目的十八色法,则为十五法。
  (3)因为在化生的有情中,于梵众天等的结生的剎那,而眼、耳所依的十法及命根的九法的四色相续要目与三非色蕴现前,所以详言之,即色色的三十九法及三非色蕴的此等四十二法,当知是以识为缘(而生起)的名色。如果除去重复的二相续要目的二十七法,则为十五法。
  (4)其次于欲有,因为其余的化生者、湿生者或有性而具(内六)处者144在结生的剎那,而(眼、耳、鼻舌、、身、所依、性的)七色相续要目及三非色蕴现前,所以详言之即,色色的七十法及三非色蕴的此等七十三法,当知是以识为缘(而生起)的名色,如果除去重复的六色相续要目145的五十四法,则为十九法;这是指胜者而说。
  (5)但依劣者,减去其缺乏皂色相续目,其简与详,当佑于结生以识为缘的名色的数目。
  (6)于无色(有的结生)者,只有三非色蕴(现前)。
  (7)于无想(有的结生)者,只有色的命根九法(现前)。以上是先于结生的方法。
  (8)其次于转起,于一切有色转起的地方,于结生心存续的剎那,即有与结生心共同转起的时节(寒暑等)及由时节等起的单纯八法146现前。但结生心不能等起色,因为由所依的柔弱而彼(结生心自)柔弱故不能令色等起,譬如跌落悬崖之人不能为(助) 之缘一样、自生心之后的最初的有分开始,而由心等起的单纯八法现前。
  (9)于声现前之时,在结生之后由转起的时节及心(转起)的声九法147现前。
  (10)致于依段食而活命的那些胎生的有情,由于此等之语:
  他的母亲所食的食物饮料,
  维持住在母胎的胎儿的生命。
  即由于母亲所吃的食物消散于身体之时(由食等起的单纯八法现前)。
  (11)于诸化生(的有情),则在(结生后)吞下最初由自己口中所生唾液之时,由食等起的单纯八法现前。
  这由食等起的单纯八法,并于胜处由时节及心等起的二(声)的九法,有二十六种,如前所说148于一一剎那有回生(住灭)而由业等起的(眼、耳、鼻、舌、身、所依、性十法)有七十种,合为九十六种色并加三非色蕴,统计九十九法(现前)。或者因为声是不定的,只在有的时候现前,所以除去这二种声,当知此等九十七法149,对于一切有情的发生,是以识为缘(而生起)的名色。即彼等(有情)无论在睡眠在、放逸在、在食、在饮、于昼于夜,而此等(九十七法或八十一法)是以识为缘而转起的。彼等的识缘的状态,我们将在以后解释150。
  然而这里的业生色,虽最初建立于有、生、趣、(识)住及有情居中,若无由(时节、心、食)三等起的色来支持它,不可能持续的。而三等起色若无业生色的支持,亦不可能(持续)。譬如芦束,虽为风吹,因由四方而得站立,亦如破船,虽为怒涛所击,因于大海之中获得避风之处(故得不动),而此等(四等起色)由互相支持,故能不倒而持续,二年乃至百年,直至彼等有情的寿终或福尽而得转起。这是于有等的(名色的)转起当知抉择。
  3「以摄」,于无色(有)的转起、结生,并于五蕴有(欲界及色界)的转起,只是以识为缘而有名。于无想(有)的一切处及于五蕴有的转起,只以识为缘而有色。于五蕴有的一切处,则是以识为缘而(生起)名色。这一切的名、色、名色,如是由各自特质的一分,统摄为「名色」一语,而说「识缘名色」应知。
  (问)于无想(有)因无有识(说识缘名色)岂能妥当?(答)非不妥当。即所谓:
  识为名色因,而彼有二种:
  异熟非异熟,是故为妥适。
  即为名色之因的识有异熟及异熟的两种。因为于无想有情的色是由业等起的,它是由于以五蕴有转起的(业)行作识为缘的;同样的,(此色)在五蕴有转起善等之心的剎那而由业等起的,所以说是妥当的。如是当知以摄的抉摄。
  5 「以缘的方法」,即:
  异熟识是名的九种缘,
  是依色的九种,
  也是其它的色的八种缘。
  行作识是色的一种缘,
  其它的识--
  是其它的(名色的)适合的缘。
  即(1)结生或其它的异熟识,对于那些在结生或于转起而称为异熟的名无论是与色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去缘的九种为缘。(2)于结生(的异熟识)对于所依色,由俱生、相互、依止异熟、食、不相应、有、不离去缘的九种为缘。(3)除了所依色,即于上面的九(缘)中除去一相互缘,由其余的八缘为缘。(4)其之行作识对于无想有情的色,或对于五蕴有的业生色,依于经的方法由一亲依止为缘。(5)其它的从最初有分开始的一切识,当知是它是那些名色的适当的缘。如欲详细指示缘的方法,则应详述全部的『发趣论』,我们不在这里引述。
  或有人问:得知于的名色是以识为缘的呢?(答)依经典及合理之故。即于经典之中,以「诸法随心转」151等的种种方法,便成就对于受等是以识为缘的。次以合理:
  由已见的心生之色,
  证明未见皂色以识为缘。
  即于心中欣喜或不欣喜之时,而见生起(与心)相合的色(如面有喜色及不悦之色等)。如是由已见的色而知未见的色,即当以可见的心生之色而推知不可见的结生色是以识为缘的。对于业等起的(色),亦如心等起的色,是以识为缘的,此说来自『发趣论』。如是「以缘」而知抉择。
  --这是详论「识缘名色」一句 --
  (4)(名色缘六处)关于「名色缘六处」的一句,
  三蕴为名,
  大种、所依等为色。
  此等综合的名色,
  是那同样的六处之缘。
  即彼六处之缘的名色中,受等的三蕴为「名」。「色」即属于自身相续的四大种、六所依及命根,如是当知「大种、所依等为色」。那名、色及名色所综合的「名色」,当知是第六处及六处所综合的「六处」之缘。何以故?因为于无色(有)中,此名只是为第六处的缘,不是他处的缘,即如『分别论』说152:「第六处以名为缘」。
  或有人问:如何得佑名色为六处之缘?(答)因名色存在之时而(六处)存在故。即此名此色存在之时而有彼彼之处,非因其它。这种「此有故彼有」(的意义),将于(下面)论缘的方法中说明。是故:
  在于结生或转起,彼为彼之缘,
  并以何法而为缘,智者应知之。
  此义之解释如下:
  (1 名缘)(于无色的结生与转起)
  于无色(有)的结生和转起,
  最少,名是七种和六种的缘。
  怎样的呢?先说于(无色有的)结生,此名对于第六处,至少由俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离去缘皂七种为缘。但有些(名)则由因缘,有些亦由食缘,如是亦由其它的缘为缘。当知如是由最多和最少的数目为缘。
  次于(无色有的)輚起,异熟(名)亦由如前所述的(俱生等七种缘)为缘。其余的(非异熟名)至少亦以如前述的七缘之中而除去异熟缘的六缘为缘。但有些(名)则由因缘,有些亦由食缘,如是亦由其它的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。
  (于五蕴有的结生)
  名于他有的结生,
  对于第六处是同样的。
  对于其它的(五处),
  由六种为缘。
  即于无色有之外的其它的五蕴有(的结生),那与心依为佯的异熟名,对于第六处,至少由七种缘为缘,如于无色有中说。对于其它的眼等五处,那与四大种为伴的(名),由俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去缘的六种为缘。但有些则由因缘,有些亦由食缘,如是亦由其它的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。
  (于五蕴有的转起)
  于转起,异熟为异熟的缘是同样的,
  非异熟为异熟的第六处的六种缘。
  即于五蕴有的转起,亦如于结生所说,而异熟的名对于异熟的第六处,至少由七种缘为缘。而非异熟的(名)对于非异熟的第六处,至少由除去那七种之中的异熟缘的六种为缘。这里最多和最少的数目如前可知。
  于同样的五蕴有,
  异熟是其它的五处的四种缘。
  非异熟也与此说同样的。
  即于彼处(五蕴有)的转起,依净眼等所依的其它的异熟名,对于其余的眼处等的五处,由后生、不相应、有、不离去缘的四种为缘。非异熟(对于眼等的五处)亦如异熟所说的一样。是故种种的善等(心、心所)对彼等(眼等五处),当知由四种缘为缘。如是当佑先说名于结生或转起,是彼等何处的缘,及如何而为缘。
  (2 色缘)
  这里的色于无色有
  不成为任何一处的缘。
  色于五有的结生,
  所依为第六(处)的六种缘,
  大对于五处
  总说为四种缘。
  即色于(五蕴有的)结生,所依色对于第六意处,由俱生、相互、依止、不相应、有、不离去缘的六种为缘。其次四大种于(五蕴有的)结生与转起,就任何生起的处,总而言之,对于眼处等五,由俱生、依止、有、不离去缘的四种为缘。
  命与食在于(结生及)转起,
  是此等(五处)的三种缘,
  此等(五处)是第六处的六种缘,
  所依是它的五种缘。
  其次于(五蕴有的)结生及转起,那色的命对于眼等的五(处),由有、不离去、根缘的三种为缘。食则由有、不离去、食缘的三种为缘。如以食而生活的有情的食物循环于怹们的身体,则此食共是于转起的缘,不是于结生的。
  其次此等眼处等五,对于称为眼、耳、鼻、舌、身识的第六意处,但于转起不于结生,由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。如是当佑色于结生转起,是彼等何处的缘及如何而为缘。
  (3 名色缘)
  名色二种是何处的缘,
  智者应知于一切处是怎样的缘。
  即所谓先于五蕴有的结生,称为三蕴及所依色的名色,对于第六处,由俱生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘等为缘。这只是说其要点;因为依此方法可以知一切,所这里便不详示了。
  --这是详论「名色缘六处」一句--
  (5)(六处缘触)关于「六处缘触」一句:
  略说触有眼触等的六种,
  详说他们则有如识的三十二。
  即于「六处缘触」(的句中),略说触有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触的此等六种。详说则有眼触等五种善异熟、五种不善异熟的十种及与二十二世间异熟相应的二十二种,153如是一切正如「行缘识」所说的三十二种一样。其次为此三十二种之缘的六处中:
  智者对于六处的主张:
  和第六处相共的眼等内六处与外六处。
  此中,先说那些人指出:因为这是有执受(身心)的转起论,只是属于自己相续中的缘及缘所起的,依据经典所说154:「以第六处为缘而有触」,则是在无色有的第六处及包摄一切在其它(欲有色有)的六处而为触的缘,即取(第六处的)一部分的自性而含(六处的)一分,所以主张是「和第六处相共的眼等内六处」。这便是说第六处与六处共称为六处。
  其次那些人只指出缘生(果)是属于(自己的)一相续的,而缘则属于不同的相续的,只以那样的处是触的缘,所以主张包括于一切处和第六(处)相共的内(眼处等)及外色处等六处。这便是说以第六处与(内)六处及(外)六处一起合称为六处。
  这里有人问:不能从一切处而生一触,亦不能从一处而生一切触,然而这「六处缘触」是从单数说的,是什么缘故?对他的答复如下:那是真的,从一切不能生一,从一亦不能生一切,但从多(处)而生一(触)。譬如眼触是从眼处、色处,称为眼识的意处及其它相应的法处而生的,如是亦可适当的应用于一切处。所以说:
  如如者(世尊)以单数之语而说法,
  指示一触是从多处而生的155。
  「以单数之语而说法」,即是如如者以「六处缘触」的单数之语而说法,以示从多处而成一触之义。其次于诸处之中:
  于五是六种的缘,
  其后之一是九种的缘,
  外六于适当而发生,
  如是辨别它(意触)的缘。
  这里的解释如下:(1)先说眼处等五(处)对于眼触等的五种触,由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。(2)此后的一异熟意处对于各种的异熟意触,由俱生、相互、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去缘的九种为缘。(3)于外(处)中:色处对于眼触,由所缘、前生、有、不离去缘的四种为缘;声处等对于耳触等也是同样的。(4)其次彼等(现在的色等五处)及法处(所摄的色)156对于意触亦同样的(由四种为缘)。(5)(非现在的色等五处及法处对于意触)只由所缘缘157为缘。所以说「外六于适当而发生,如是辨别它(意触)的缘」。
  --这是详论「六处缘触」一句--
  (6)(触缘受)在「触缘受」的句中:
  依于门,故说受只有眼触所生等六种,
  由于区别则它们有八十九。
  在『分别论』中解释此句说:158「眼触所生的受、耳、鼻、舌、身、意触所生的受」,这样是依于门,故只说六种受。其次由于区别,因它们是和八十九心相应的,所以说有八十九。 
  在这些受里面,
  这里是说与异熟心相应的三十二受的意思。
  此中,于五门(此触)是五(受)的八种缘,
  此触是其余的一种缘,
  于意门中也是同样的。
  这里,(1)眼触等的触,于五门中,对于以净眼等为所依的五受,由俱生、相、依止、异熟、食、相应、有、去缘八种为缘。(2)其次这触等的触,于一一门,对于由领受、度、彼所缘(作用)而转起其余的欲界诸异,只由亲依止缘一种为缘。(3)「于意门中也是同样的」,即于意门,那称为俱生意的触,对于由彼所缘而转起的欲界诸异熟受,也是由样八种缘为缘。(此俱生意触)于由结生、有分及死而转起的三地的159异熟受(由八种为缘)。(4)其次意门转向(心)相应的意触,于意门,对于由彼所缘而转起的欲界的诸受,由亲依止缘的一种为缘。
  --这是详论「触缘受」的一句--
  (7)(受缘爱)在「受缘爱」的句中:
  这里的爱,由色爱等的差别有六种,
  由于转起的行相,一一有三种。
  于此句中,如『分别论』中说:160由所缘而得名的(渴爱),有色爱、声爱、香、爱、触爱、法爱。譬如说长者子、婆罗门子,此子是从父得名的。在彼等渴爱中,从一一爱而转起的行相,有欲爱、有爱及无有爱的三种。即色爱转起以欲乐而享受现于眼的视线之前的色所缘之时,名为「欲爱」;当它与认为所缘「是恒是常」的常见共同转起之时,名为「有爱」--与常见作伴的而名有爱;当它与认为所缘「是断是灭」的断朏共同转起时,名为「无有爱」--与断见作伴的贪无有爱。于声爱等的方法也是同样的。如是则此等(六爱)而成十八渴爱。彼(爱)于内色等十八及外(色等)十八而成三十六。如是过去三十六,未来三十六,现在三十六,故成一百零八的渴爱。其次略而言之,彼(爱)依色等所缘而为六,依欲爱等则只有三爱而已。因为此等有情,如爱(自己的亲生)子,由于爱子尊敬(此子的)保姆,因爱由色等所缘而生起的受;由于爱受而给以色等所缘的尊敬,如给与画家、音乐家、师、织者及供给药品的医生的最大的尊敬一。是故应知由此等一切受缘而有爱。
  因为这里是一异熟的乐受的思,
  故此(乐受)是爱的一种缘。
  「一种」是只由亲依止为缘。或因:
  苦者求乐、乐者求更多的乐,
  舍则寂静,所以说是乐。
  因为三受是渴爱的缘,
  大仙便说受缘爱。
  受缘爱,随眠则不成,
  是故此爱不存于梵行已立的婆罗门。
  --这是详论「受缘爱」一句--
  (8)(爱缘取)关于「爱缘取」一句:
  对于四种取,以义而分别,
  以法之广略,依次序辨别。
  取的辨别如下:「四种取」,即欲取、朏取、戒禁取、我语取。
  (1 以义分别)这是它们的意义的分别:即执取称为事(对象)的欲,故为「取」。欲即是取,故为欲取。取(upadanam)是坚执之意。因为这(取字的)「邬波」(upa)一音含有坚的意义,如在恼(upayasa)及接近(upa-kattha)等字之中一样。同样的,见即是取,故为「见取」,或执取于见故为见取。即于「我与世间是常」等,以后见取于前见。同样的,执取戒禁161故为「戒禁取」,或戒禁即是取故为禁。因为执着为,故牛戒、牛禁的自身即是取。同样的,(人们)以此而语故为「语」。(人们)以此而取着故为「取」。语什么或取什么呢?即自取自己的语为「我语取」。或(人们)以此而取我语是我故为我语取。这是先就它们(四取)意义的分别。
  (2 以法的广略)其次依法的广略,先说欲取:162「此中什么是欲取?即对于诸欲的欲欲、欲贪、欲欢喜、欲渴爱、欲粘、欲热恼、欲迷、欲缚、是名欲取」,这来自经典的略说坚持的渴爱。坚持的渴爱,即是由前的渴爱的亲因缘而强化了的后面的渴爱。也有人说:「未达境的希求为渴爱,如盗贼在黑暗中伸出他的手相似,已达境的取为(欲)取,如彼(盗贼)已取东西。少欲知足是彼等(欲取)相对法。同时它们(欲取)是遍求及守护之苦的根本」。关于其余的三取,略说只是见而已。其次详细地说:爱之强烈的为欲取,亦如前面的色(爱)等中所说,有一百零八种。十事邪见为见取;即所谓:163「此中见取如何?一、无布施,二、无供养,三、无祭祀,四、无善行恶行诸业的果报,五、无此世,六、无他世,七、无母,八、无父,九、无化生有情,十、于世间中无有依正直行道而于此世他世自证及(为世人)说法(的沙门、婆罗门),这样的见......乃至颠倒执着,名为见取」。其执取由戒禁清净的为戒禁取;即所谓:164「此中戒禁何?......由戒净,由禁而净,由戒禁而净的这的见......乃至颠倒执着,名为戒禁取」。二十事有身见语取;即所谓:165「此中我语取如何?兹有无闻凡夫......于善人法不能调顺,(一)视色是我,((二)视我有色,(三〉视色在我中,(四)视我在色中,(五~八)视受是我......(九~十二)想是我......(十三~十六)行......(十七~二十)视识是我,我有识,识中,我在识中,这样的见)......乃至颠倒执着,名为我语取」。这是(四取)法的广略。
  (3 依次序)其次依它们的次序,有三种:(一)生起的次序,(二)舍的次序,(三)说法的次序。此中:(一)因为于无始的轮回没有最初的起源,所以不能直接的说诸烦恼生起次序,只能间接的于一有之中大概来说,我执(我语取)是常与断的住着(见取)的先导。自此执「我为常」者为使我清净而起戒禁取。执「我为断」而不顾他世者则起欲取。如是最初为我语取,次为见取,戒禁取及欲取,这便是此等(四取)一有中的生起的次序。(二)此(四取之)中,见取等(三种)因为是在须陀洹道断,所以是最先舍断的;而欲取因为是在阿罗汉道所断,所以为后断,这便是它们舍断的次序。(三)此(四取)中的欲取,因为是大大境及明了之故在最先说。即彼(欲取)是与八(贪)心相应的故为大境。其它的(三种)是与四(瞋、痴)心相应的故为小境。大概人们都是乐阿赖耶(五取蕴)的,所以欲取为明了,余者则不然。或以欲取者,为了得欲,往往举行祭典,而彼(祭典)是他(欲取者)的见取166,所以此(欲取之)后为见取。这(见取)分禁取及我语取的二种。于此二者之中,戒禁取是粗的,因为见牛的所作及狗的所作易知之故而先说,我语取微细,故于后说。这是它们(四取)的说法的次序。
  渴爱为此中第一(欲取)的一种缘,
  它为其它(三取)的七种或八种缘。
  这便是说,于此四取中,渴爱对于第一欲取,只由亲依止的一种为缘;因为(欲取)是在于渴爱所欢喜诸境之中而生起之故。而(渴爱)对于其它的三取,则由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘的七种为缘或加亲依止缘的八种为缘。然而它(渴爱)若由亲依止为(三取的)缘之时,那(爱与取)不是俱生的。
  --这是详论「爱缘取」一句--
  (9)(取缘有)在取缘有的一句中:
  以义、以法、以有用、以区分、以摄、以什么为仙么之缘,当知抉择。
  此中,i. 「以义」--有故为有,此(有)分为业有有二种。即所谓:167「什么是二种有?是业有、生有」。此中,业即是有为业有,同样的生即是有为生有。并且这里是生起有故为有。其次,譬如因为是乐的原因故说168「诸佛出世乐」,如是应知业是有的原因故由其果说有。如是当知先以义而抉择。
  2 「以法」--首先略说「业有」,便是称及与思相应的欲等的业的诸法。即所谓:169「此中,什么是业有?即属于小地或大的福行、非福行、不动行,名为业有。亦即至一切有的业为业有」。此中:福行是十三思,福行是十二思,不动行是四思170。如是「属于小地或大地」的一句是只说彼等思的异熟的弱。而「至一切有的业」的一句是说与思相应的贪欲等。
  其次略说「生有」,便是由业所生的诸蕴,差别有九种。即所谓171:「此中,什么是生有?即欲有,色有,无色有,想有,无想有,非想非想有,一蕴有,四蕴有,五蕴有,是名生有」。此中:称为欲的有为「欲有」。「色有,无色有」等也是同样。有想者172的有、或于此有中有想,故为「想有」。相反的为「无想有」。因为没有粗的想而有细的想(为非想非非想),故于此有而有非想非非想为「非想非非想有」。此有充满着一色蕴、或有一蕴于此有,故为「一蕴有」。「四蕴有、五蕴有」也是同样的。此中:欲有为五取蕴,色有亦然。无色有为四(取蕴)。想有为四、五(取蕴)。无想有为一取蕴。非想非非想有为四取蕴。一蕴有等是依取蕴的一、四、五蕴。如是当知以(取的)法而抉择。
  3 「以有用」--于此有中的解释正如在前面的行的解释中173所说的福行等一样,虽然如是,但前面是说由过去的业而成此世的结生之缘,这里是说由现在的业而为未来的结生之缘,所以重复的说是有作用的。或者前面的解释是说思为行,如说:174「此中,什么是福行?即是欲界(色界)的善思......」;但这里根据「至一切有业」的语句,是也说与思相应皂诸法。又前面5说行只是之缘的业;这里亦说生起无想有的业。又何必说得这么多呢?在「无明缘行」一句中曾说福行等的善与不善法,在这里的「取缘有」,因为包摄了生有,所以说善、不善及无记法。是故一切处的重说都有意思的。如是当知以有用而抉择。
  4 「以区分」「以区分和摄」,即是「取缘有」的区分和包摄。
  即由欲取的缘所造而生欲有的业为「业有」;由此而生的诸蕴为「生有」。于色、无色有亦然。如是由欲取之缘而有二欲有(业有与生有),在这里并包含了想有及五蕴有。(由欲取之缘)有二色有,这里亦包含了想有、无想有、一蕴有及五蕴有。这样7车包含在内的共为六有。由其它的取的缘,亦如由欲取之缘而有六有及包含的(诸有)一样。如是由取之缘的区分为二十四有及包含的(诸有)在内。
  5 其次「以摄」,即合业有与生有为一及所包的(诸有)是由欲取之缘而起的一欲有,同样的(由欲取之缘而起一)色、无色有、而成三有。同样的由其余的(三)取之缘(各有三有)。如是连所包含的(诸有)是从取之缘而起的十二有。
  但总括的说,由取之缘而至于欲有的业为业有,由此而生的为生有。于色、无色有亦然。如是由取之缘而起二欲有、二色有、二无色有及所包含的(诸有),这是依另一种方法而摄为六有。或者不依业有及生有的区分,则连所包含的内只有欲有等的三有。如果也不依欲有等的区分,则只成业及生有的二有。若更不依业与生的区分,则「取缘有」的有只成一有了。如是当知以取缘有的区分及包摄而抉择。
  6 「以什么为什么的缘」,即以什么取为什么(有)的缘而应知抉择的意思。这里什么是什么的缘呢?即任何(取)为任何(有)的缘。那凡夫如狂人,他不伺察这是适当,这是不适当,只有任何的取希求任何的有而行任何的业。是故有人说:由于戒禁不成为色及无色有,这不应接受的。这里应取由一切(取)而成一切(有)的意思。
  即如有人由于闻或由于见,想道:「这些欲,是在人界、剎帝利、大家族及于六吹天界中满足的」,为了获得彼等(诸欲),并给听了非正法的欺骗,思惟「由此业而得诸欲」,便由欲取而行身恶行等。由于他的恶行,结果生于恶趣。或者为现世的诸欲及护持其已得者,由欲取而行身恶行等,由于他的恶行,结果生于恶趣。这里他的生因之业为业有,从业而生的诸蕴为生有;而想有及五蕴有亦包含在内。
  另一由于听闻正法而增智者,思惟「由此业而得诸欲」,更由欲取而行身善行等,由于他的善行,结果生于诸(欲界)天或人中。这里他的生因之业为业有,由业而生的诸蕴为生有,而想有及五蕴有亦包含在内。上面的(二例)是说欲取为欲有及所包含各种区别(的诸有)的缘。
  另一种人,由于听闻或遍计「于色、无色有中成就(比欲有)更多的欲」,便由欲取而生起色、无色定,由于定力而生色、无色的梵天界中。这里他的生因之业为业有,由业而生的诸蕴为生有,而想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有及五蕴有亦包含在内。这是说欲取为色无色有及所包含的种种区别(的诸有)的缘。
  另一种人,以为「此我在成就欲界的有(善趣)或于色无色有的任何一处时便断绝、全断」,如是由取断见,而行至彼之业。他的业为业有,由业而生的诸蕴为生有,而无想有等亦包含在内。这是说见取为欲、色、无色三有及所包含的种种(有)的缘。
  另一种人,以为「此我在成就欲界的有(善趣)或于色、无色有的任何一处时便是离热恼者及乐者(幸福者)」,由我语取而行至彼之业。他的业为业有,由彼(业)而生的诸蕴为生有,而想有等亦包含在内。这说我语取为三有及所包含的种种(有)的缘。
  另一种人,以为「圆满此戒禁者,得于成就欲界的有(善趣)或于色、无色有的任何一时便完成他的乐」,由戒禁取而行至彼之业。他的业是业有,由彼而生的诸蕴为生有,而想有等亦包含在内。这说戒禁取为三有及所包的种种(有)的缘。如是当知「什么为什么的缘」而抉择。
  其次,什么取为什么有的缘的方法怎样?
  取之对于色无色有由亲依止缘为缘,
  对于欲有由俱生缘等为缘。
  即此四种取,对于色无色有及对于属于欲有的业有中之善业与生有,只由亲依止缘一种为缘。对于欲有中与自己相应的不善业有,由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘之差别的「俱生缘的」(七缘)为缘。又对于(欲有中与自己)相应的(不善有),只由亲依止缘为缘。
  --这是详论「取缘有」一句--
  10 (有缘生、生缘老死等)在「有缘生」等之中,生等的抉择,当知已如「谛的解释」175中所说。但在这里的「有」,是业有的意思,因为它(业有)是生的缘,而非生有。此(有对于生)由业缘及亲依止缘二缘为缘。
  有人问:「如何得知有是生的缘」?
  (答):虽然外缘相等,但见(于生)有劣与胜等的差别之故。即父、母、白(精子)赤(卵子),食物等的外缘虽然相等,纵使双生子亦见有劣与胜的差别。那种差别不是无因的,因为不是于一切时而一切人都有的。除了业有实无他因,因为在彼所生的有情的内相续中没有别的原因,所以只是业有为(差别之)因。因为业是有情的劣与胜等的差别之因,故世尊说:176「这业分别了有情的劣与胜」,是故当知「有生的缘」。
  因为无生之时,则无老死及愁等诸法;然而有生之时,即有老死并有与受老死苦法逼恼的愚人有关于老死的(愁等诸法),或有与受(老死以外的)彼等苦法逼恼的人无关(于老死)的愁等诸法,故知此生为老死及愁等之缘。而此(生对于老死等)只由亲依止缘一种为缘。
  --这是详论「有缘生」等--

  (四)十二缘起的杂论
  (1)(十二缘起的特质)因为此(十二缘起)中,愁等在最后说,所以「无明缘行」在有轮的最初说:
  无明是由愁等而成就,
  有轮而不知其始177,
  没有作者和受者,
  十二种的性空故为空。
  当知这是在常相续而转起的。然而这里:如何为「无明由愁等而成就」?如何为「有轮而不知其始」?如何为「没有作者和受者」?如何为「十二种的性空故为空」?
  1 (无明由愁等而成就)因为愁、苦178、忧、恼与无明是不相离的;悲是在于痴者之故;所以只于彼等(愁悲等)成就,而无明成就。即所谓:179「由漏集故有无明集」。同时亦由漏集故有此等的愁等。何以故?(一)当与事欲不相应之时,则愁以欲漏为集(因)。即所谓:
  180若以欲为乘,及欲增长者,
  失却彼诸欲,苦恼如箭刺。
  即所谓181「愁自欲生」。(二)此等一切(愁等)以见漏为集。即所谓:182「那些有『我是色,色是我的』观念而住者,由于色的不定变易而生起愁、悲、苦、忧、恼」。(三)(愁等)如以见漏为集,如是亦以有漏为集。即所谓:183「彼等诸天,虽然长寿、美丽、多乐、长时住于高大的宫殿,但他们听了如来的说法,亦生起怖畏、战栗、悚惧」,即如诸天见到了五前兆(五衰相)184为死的怖畏所战栗。(四)(愁等)如以有漏为集,如是亦以无明漏为集。即所谓:“诸比丘,
  此愚者于现世而受三种的苦与忧”。
  如是因由漏集而有此等(愁等)诸法,故此等(愁等)成就之时,而成为无
  明之因的诸漏;诸漏成就之时,由于缘有而(果)有,故无明(果)亦必成就。
  如是当知这里先说“无明由愁等而成就”。
  2 (有轮而不知其始)其次,如是于缘有故果有而无明成就之时,再「由无明为缘而有行,由行为而有识」,如因果相续无有终期。是故由于因困的连结而转起的十二支的有轮,是右2其成就之始的。
  (问)如果这样,岂非与「无明缘行」的(无明)为始之说相矛盾吗?
  (答)不是(无明)为始之说,这是作最要之法说。即于(业、烦恼、异熟)三种轮转无明为最要。由于执着无明其余的烦恼轮转及业等障碍于愚者,正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一样。而断除无明之时,则彼等(其余的烦及业等)亦得解脱,正如斩了蛇首亦得解脱卷住腕臂(的蛇身)一样。即所谓:186「由于无明的无余故离贪及灭而行灭」等。如是执着无明而有缚,放弃无明而成解脱,这是说那无明为(缘起支中的)最要之法,而非作起始之说。如当知此「有轮而不知其始」。
  3 (没有作者和受者)这(有轮)是由于无明等的因而转起行等之故,所以与(无明等)以外的所谓「梵天、大梵天、最胜者、创造者」的如是遍计为轮回的作者的梵天等是毫无关系的,或与所谓「我的我是说者、是受者」的如遍计我是苦乐的受者是毫无关系的。如是当知「没有作者和受者」。
  iv. (十二种的性空故为空)此无明,因为是生灭法故恒常性空;因为染污及染污净性空;因为是生灭烦恼故桨性空;因为是依于缘而进行故自在的我性空。行等诸支的说法亦然。或者说无明非我,非我的,非在我中,亦非我有。行等诸支亦然。是故应知「十二种187的性空故此有轮是空」。
  (2)(三世两重因果)
  1 (二种月轮的三时)如是已知,则应更知:
  有轮的根本是无明与渴爱,
  过去等是它的三时,
  依照十二支中的自性,
  分为二、八、二的诸支。
  当知无明及渴爱二法是有轮的根本。这有轮有二种:因为从前际而得来,故无明是根本受为最后;从后际的相续,故渴爱是根本老死为最后。此中前者依见行者说,后者是依爱行者说;因为见行者的无明(是轮回的引导者)及爱行者的渴爱是轮回的引导者。或为除断见而说第一(有轮),因为由于果的生起而显示诸因非断之故;为除常见而说第二(有轮),因为显示其生起之法而成老死之故。或为胎生者而说前者,因为说明依次转起之故。为化生者而说后者,因为显示一时生起188之故。过去、现在、未来是它(有轮)的三时。在圣典中,从它们的自性说:无明与行二支为过去时,以有为最后的识等八支为现在时,生及老死二支为未来时。
  2 (三连结及四摄类)更应知道:
  这有轮而有以因及困与因为首的三连结,
  有四分摄及二十行相的辐,
  有三轮转,
  辗转不息。
  此中:行与结生识之间为一因果的连结,受与爱之间为一果因的连结,有与生之间为一因果的连结,如是当知「有以因及果与因为首的三连结」。
  其次依三连结的初后而差别为四摄类:即无明与行摄;识、名色、六处、触、受为第二摄;爱、取、有为第三摄;生、老死为第四摄、如当知这有轮的「四分摄」。
  3 (二十行相的辐)
  过去有五因,今世有五果,
  今世有五因,未来有五果。
  当知以此等二十行相的辐为「二十行相的辐」。此中:「过去有五因」,亦不过是说无明与行的二种而已。但因为无知者而渴爱,渴爱者而取,以取为缘而有,故(于无明及行中)亦包摄了爱、取、有。所以说:189「于以前的业有,痴即无,明努力为行,欲求为渴爱,接近为取,思即是有。如是此等于以前的业有的五法,是今结生的缘」。
  这里的「于以前的业有」,是在以前的业有,意即在过去生时所作的业有。「痴即无明」,即那时对于苦等的痴,并为痴所痴迷而行业,便是无明。「努力为行」,即彼行业者以前所起的思(意志)--即如生起「我将布施」之心,乃至一月、一年而准备其所施之物者的思。到了把所施之物置于受者的手中的人的思,便名为(业)有。或者于一(意门)转起的六速行中的思,名为努力的行。于第七(速行的思)为有。或者任何思都名为有,而相应的思为努力之行。「欲求为渴爱」,即彼行业者对于生有之果欲求和希求名为渴爱。「接近为取」,是业有之缘--即如「我作此行,将于某处而受诸欲或断灭」等的转起、接近、执取,是名为取。「思即是有」,是说在努力之后的思为(业)有。当知如是之义。
  「今世有五果」,即如圣典所说的从识至受的五种。即所谓:190 「此世的结生为识,入胎为名色,净色为处,去触为触,曾受为受。如是此等于此世的生有的五法,是以宿作的业为缘」。此中:「结生识」--此识之所以称为结生,因为连结于他(过去)有而生起之故。「入胎为名色」--那来入于母胎中的色与非色诸法,如入来似的,是为名色。「净色为处」--是指眼等的五处而说。「去触为触」--去触所缘而生起触,是名为触。「曾受为受」--与结生识,或与以六处为缘的触共同生起的异熟受,是名为受。此义应知。
  「今世有五因」,是渴爱等;即来自圣典所说的爱、取、有。说有之时,则包含了它的前分(行)或与它相应的行。说爱与取之时,则包含了与它们相应的(无明)或愚痴者以彼而行业的无明。如是则有(爱、取、有、行、无明的)五因。所以说:191「因为此世成熟了的处,痴即无明,努力为行,欲求为渴爱,接近为取,思即是有。如是此等于今世业有的五法,是未来的结生之缘」。此中:「此世成熟了的处」--是显示于成熟了的(内六)处的作业之时的痴迷。余者易知。
  「未来有五果」,是识等的五种,它们是用生的一语来说的。老死亦即彼等(识等)的老死。所以说:192「未来的结生识,入胎为名色,净色为处,去触为触,曾受为受。如是此等五法于未来的生有,是以此世所作之业为缘的」。这是二十行相的辐。
  4 (三轮转)其次「有三轮转,辗转不息」,此(缘起支)中:行与有为业轮转。无明、渴爱,取为烦恼轮转。识、名色、六处、触、受为异熟轮转。这有轮以此等三种轮转为三轮转。因为直至烦恼轮转未断,则无间断之缘,故为「不息」;再再回转,故为「辗转」。
  (3)(缘起的决定说)如是辗转的有轮:
  以谛的发生,以作用,以遮止,以譬喻,
  以甚深,以法理的差别,当适宜而知。
  此中:1 (以谛的发生)因为善、不善业,依据于谛分别所说的总体的集谛,故知于「无明缘行」(等句),以无明为缘而有行,是由第二谛发生第二谛。由行而生识,是由第二谛发生第一谛。由识而生名色乃至异熟之受,是由第一谛发生第一谛。由受而生渴爱,是由第一谛发生第二谛。由渴爱而生取,是由第二谛发生第二谛。由取而生有,是由第二谛发生第一和第二谛。由有而有生,是由第二谛发生第一谛。由生而有老死,是由第一谛发生第一谛。如是当先适宜而知(此有轮)由谛的发生。
  2 (以作用)此(缘起支)中:无明使有情对于事物的痴迷,并为行的现前之缘。行则造作有为,并为识的现前之缘。识则认识事物,并为名色之缘。名色则互相支持,并为六处之缘。六处则于自境转起,并为触的缘。触则去接触所缘,并为受的缘。受则尝于所缘之味,并为渴爱之缘。爱则染着于可染着的诸法,并为取的缘。取则取其可取的诸法,并为有的缘。有则散于种种的趣中,并为生的缘。生则生起诸蕴,并且由于彼等(诸蕴)的生而转起故为老死之缘。老死则主持诸蕴的成熟与破坏,且为愁等的住处(原因)故为他有的现前之缘。是故当适宜而知于一切句都转起二种的作用。
  3 (以遮止)此中:「无明缘行」是遮止有作者的见。「行缘识」是遮止有自我转生的见193。「识缘名色」是遮止因为见事物的区别而遍计自我的浓厚之想。「名色缘六处」等是遮止我见......乃至识、触、觉受、渴爱、取、有、生、老死等亦然。是故当适宜而知这有轮是遮止邪见的。
  4 (以譬喻)于此(有轮)之中,无明如盲者,因为不见诸法的自相及共相之故;以无明为缘的行如者的颠踬;以行为缘的识如颠踬者的跌倒;以识为缘的名色如跌倒者(被击伤)所现的肿物;以名色为缘的六处如肿物所成将破裂的脓?;以六处为缘的触如脓?的触击;以触为缘的受如触击的痛苦;以受为缘的渴爱如热望痛苦的治愈;以渴爱为缘的取如以热望治愈而取不适当的药;以取为缘的有如涂以不适当的药;以有为缘的生如因为涂了不适当的药而肿物起了变化;以生为缘的老死如肿物的破裂。
  或者,无明以不行道及邪行道的状态而迷惑有情。如白内障对于两眼相似。为无明所迷惑的愚人以能取再有的行包里自己,如蚕作茧自缠自缚。由行取来的识而得住于诸趣,如首相扶持的王子(得住)于王位。因为遍计生起之相,而识于结生中生起多种的名色,如幻师之现幻相。于名色中存在的六处而至增长广大,口存在于沃土的丛林(而至增长广大)。由处的击触而生触,如从燧大的摩擦而生火。由触于所触而现起受,如为火触者而现起伤。由于(苦乐受的)受者渴爱增长,如饮盐水者而增渴。渴爱者热望于诸有,如渴者热望于水。而彼(热望)是他的取,由(四)取自取于有,如鱼贪味而上?。有了有则生,如有了种子则发芽。生者必有老死,如生的树必倒。是故当以适宜的譬喻而知有轮。
  5 (以甚深的差别)其次关于以义,以法、以说法、以通达(而说明这缘起的)甚深性,世尊说:194「阿难,此缘起甚深,具甚深相」,故应以适宜的甚深的差别而知有轮。
  (义甚深)此中:无生无老死,不是从生以外的其它而有(老死),而此(老死)是从生而来的。如是这以生为缘而生起之义难知,故此老死以生为缘而生成生起之甚深。同样的,生以有为缘......乃至行以无明为缘而生成生起之义甚深。是故这有轮义甚深是先说「义甚深」。这里是以因的果而名为义。即所谓:195「关于因之果的智为义无碍解」。
  (法甚深)其次以什么行相及什么位置的无明,为什么行的缘,实难觉知,故无明为行的缘的意义甚深。同样的,行......乃至生为老死的缘的义甚深。是故这有轮的法甚深。这是说「法甚深」。这里是以因为法。即所谓:196 「对于因的智为法无碍解」。
  (说法甚深)其次这缘起,因为是由种种的原因而转起种种的说法,故亦甚深。除了一切知的智以外的智而不得住(不能说缘起法)。而这(缘起),在有些经中顺说,有些逆说,有的顺逆说,有的从中间开始或顺说或逆说,有的作三连结及四种略说,有的作二连结及三种略说,有的作一连结及二种略说,是故这有轮的说法甚深。这是「说法甚深」。
  (通达甚深)其次此(缘起)中:这无明等的自性,是由达无明等的自相(的智)正通达,因此甚难洞察故甚深。所以这有轮的通达甚深。因为无明的无智无见及谛不通达之义甚深;行的行作、造作、有贪及离贪之义甚深;识的空性、不作为、不转生197及结生现前之义甚深;名色的同时生起、各别(互不相应)、不各别倾向(名)及恼坏(色)之义甚深;六处的增上、世间、门、田及具境之义甚深;触的接触、击触、会合及集合之义甚深;受的尝所缘之味、苦、乐、中庸(舍)、无命者及受之义甚深;渴爱的欢喜、缚着、如流水、如蔓、如河、爱海及难充满之义甚深;取的取着、把持、住?,执取及难度越之义甚深;有的造作、行作、投之于生、趣、(识)住及(有情)居之义甚深;生的生、入胎、出胎、生起及现前之义甚深;老死的灭尽、衰灭、破坏及变易之义甚深。是为此(缘起的)「通达甚深」。
  6 (以理法的差别)于此(缘起),有同一之理、差别之理、不作为之理、如是法性之理的四种义理,是故「以理法的差别」适宜而知有轮。
  (同一之理)此中:像「无明缘行、行缘识」,并如由种子的发芽等的状态而成树木的状态,相续不断名为「同一之理」。正见者,由于觉知因果的连结相续不断,故舍断见;邪见者,因解因果的连结而转起相续不断以为是同一的,故取常见。
  (差别之理)无明等的各各自相差别为「差别之理」。正见者,因见(事物)常常有新的生起,故断除常见。邪见者,于似乎有多种相续的一相续中,认为差别法,故取断见。
  (不作为之理)于无明,没有「诸行由我生起」的作为于诸行,没有「识由我等生起」的作为,此等名为「不作为之理」。正见者,因觉知无有作者,故断除我见。邪见者,因不解无明等虽无作为,但依自性而决定成为因性,所以他取无作见。
  (如是法性之理)只由无明等的原因而成行等,如从牛乳等而成酪等,不是由其它(而成)是名「如是法性之理」。正见者,因觉知随顺于缘而有缘,故断除无因见及无作见。邪见者,因不知随顺于缘而起果,以为可从任何事物而生任何事物,故取无因见为决定论。是故于此有轮:
  以谛的发生,以作用,以遮止,以譬喻,
  以甚深,以法理的差别,当适宜而知。
  因此(有轮)非常的深故甚难究竟,而种种法理198的密林实难通过。甚至在殊胜的定石上磨利了的智剑亦难击破有轮,如雷电之轮而常摧碎于人的轮回的怖畏,即在梦中也没有谁能超越的199。
  世尊这样说:200「阿难,这起法甚深,具甚深相。阿难,因此人类对于此法不知不觉,故如一束缠结的丝201,如俱罗鸟巢的线球,如们义草及波罗波草,不得出离于苦界、恶趣、堕处、轮回」。是故当为自己及他人的利益和安乐而行道,而舍弃其它的工作。

  于甚深的种种的缘相202,
  智者当知得彻底而常念精进。

  ※为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十七品,定名为慧地的解释。
 

 
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第十八品 说见清净品
  慧体之一 ── 见清净
  现在再说那前已经说过的「既以学习及遍问而熟知(慧的)地的诸法之后,当完成二种是(慧的)根的清净:即戒清净与心清净」。此中:「戒清净」,即极清净的别解脱律仪等四种戒,业已在「戒的解释」中详细地说;而「心清净」,即与近行(定)相共的等至,这也曾于以心为题目的「定的解释」中以一切行相而详细地说过了。是故应知那些详说过了的方法。其次那里说:「见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净的五清净是(慧的)体」。此中:如实而见名色为「见清净」。
   (一) 名色的观察
  (1)(简略的方法)
  先说为欲完成(见清净)的奢摩他(止)行者,当从除了非想非非想处之外的其余的色及无色界禅的任何一种禅出定,以相、味(作用)等而把握寻等诸禅支及与它相应的诸法,有了把握之后,则应确定它们以倾向之义而为「名」,因为面向于一切所缘之故。譬如有人看见了蛇在屋中,便追逐它而发现它的洞,如是此瑜伽行者,遍观此名而作遍求:「此名是依止什么而起的呢?」便见其依的心色(心的所依处)。自此他便把握了心色的所依的大种及以大种为依的其它的所造色的色。他确知一切(色)恼坏之故为「色」。于是他简略也确知名色,即有倾向之相的为名,有恼坏之相的为色。
  (2)(四界的差别法)
  其次那纯毗钵舍那(观)的行者或奢摩他的行者,即以在界差别(的解释)中所说的诸界的把握门中的任何一门而简略或详细的把握四界。此时,当他在由于如实的自作用(味)及自相上而明了的诸界之中,先于业等起的发,而知有(地水火风)四界、色、香、味、食素、命、身净的身十法的十色。于同样的(发)中,因有性竹存在,亦有性十法的十色。又于发中,亦有由食等起的而以食素为第八(的八法),及由时节等起的和心等起的(以食素为第八的各八法)共二十四色(和前面的身十法及性十法合为四十四色)如是于(三十二身分之由由业、食、时节、心的)四等起的二十四部分,各各(部分)有四十四色。其次在由于时心等起的汗、泪、唾、涕的心等四种之中,各各有二种以食素为第八的十六色。在由于时节等起的胃物、粪、脓、尿的此等四种之中,则各各只有由时节等起而以食素为第八的八色。这是先于三十二行相中(把握色法)的方法。
  其次明白了这三十二行相之时,则亦明了其它的十种行相。此中,先说明了在食物等的消化中由业生的火的部分,有以食素为第八(的八法)及命的九色。同样的,在由心生的出息入息的(风界的)部分,亦有以食素为第八(的八法)及声的九色。再明了在四处起的其它的八(部分)中,各各有命九法及三种以食素为第八的三十三色。
  他(修习者)这样详细地由四十二行相而明了此等大种及所造色的种类之时,更由所依及(认识之)门而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。
  他把此等一切(色)总恼坏之相而作为一以观「色」。他这样把握了色,再由(认识之)门而明了非色法。即二种(前)五识。三意界及六十八意识界的秩十一世间心。与此等(八十一)心俱生的心所,总说有触、受、想、思、命、心止、作意的此等七种。对于出世间心,既非纯毗钵舍那行者亦非奢摩他行者所能把握的,因为未得证达之故。他把一切的非色法以倾向之相而作为一以观「名」。如是有人以四界差别门而详细地确知名色。
  (3)(十八界的观察法)
  另一种人则以十八界(而确知名色)。怎样的呢?兹有比丘如是忆念诸界:「于此身体,有眼界......乃至意识界」,而他不取世人所想念饰以黑白球而在眼窝之中结以腱筋及有广长的肉团为眼,欲依蕴的解释的所造色中所说的眼净而确知为眼界。亦不确定(眼净)以外的其它的五十三色为眼界,即为眼净所依的(地水火风)四界及其所的色、香、味、食素的四色与保护(眼净)的命根的九种俱生色,在彼(眼中)的身十法、性十法的二十业生色,由食等起(心等起、时节等起)等的三种以食素为第八的二十四无执受色(非业等起的),如是为其它的五十三色。于耳界等亦然。但于身界为(除了眼十法等的)其余的四十三色。然而也有人说(于身界)由时节及心等起(的色)各各加一声为九色,如是共有四十五色。这样此等(眼等的)五净及它们的境的色、声、香、味、触五种的十色为十界。其余诸色为法界。依止于眼及以色为缘而转起的心为眼识界。如是二种(前)五识为五识界,三意界心为一意界,六十八意识界心为意识界,如是一切八十一世间心为七识界。与彼(诸识)相应的触等为法。于是此(十八界)中,有十界半为「名」;有七界半为「色」。如是有人由十八界而确知名色。
  (4)(十二处的观察法)
  另一种人以十二处(确定名色)。怎样的呢?即如在眼界所说的方法,除了五十三色,他只以眼净而确定为眼处。同样的,以耳、鼻、舌、身界所说的方法而确定耳、鼻、舌、身处。为它们的境的(色等)五法为色、声、香、味、触处。世间的七识界为意处。与它相应的触等及其余的色为法处。如是此(十二处)中,十处半为「色」,一处半为「名」。这样有人由十二处而确知名色。
  (5)(五蕴的观察法)
  另一种人以更简单的蕴而确定(名色)。怎样的呢?即于此身中,由四等起的(地水火界)四界,及以彼为依止的色、香、味、食素、眼净等的五净、所依色、(男女)性、命根、及由(时节、心)二等起的声,此等十自色是可得专精的完色及色色。而身表、语表、虚空界、色轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性的此等十色是相(色)、变化(色)及区划(色),而非完色及色色。因为此色的相,变化与区分之故而称为色。如是此等一切的二十七色为色蕴。与八十一世间心共同生起的受为受蕴。与彼相应的想为想蕴。行为行蕴。识为识蕴。这样色蕴为「色」,四非色蕴为「名」。如是有些比丘由五蕴而确知名色。
  (6)(简单的观察法)
  另一种人,则以最简单的方法而确定名色。他以为一切色,即是四大种及四大种所造色,如是简略地于此身体把握于「色」,同样的,他把握意处及法处的一部分为「名」,即此是名,此是色,是为名色。

   (二)现起非色法的方法

  如果那瑜伽者以诸门(观察法)把握了色,而后去把握非色,然因微细、非色不能现起,但他不可放弃重任(修行),必须把色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时,则以彼(色)为所缘的非色法亦自明了。
  譬如有眼的人,对于净的境而看他的面相,然不见相,但他并不以为「不能见相」而丢了镜,却数数摩擦,当他把镜擦得非常干净之时,而他的相亦自明了。又如需要油的人,把胡麻粉放到桶内,洒了水,经一二次的压榨,然不出油,但他并不等丢掉胡麻粉,却加以热水数数压榨,这样,他便压出清明的油来。亦如想把水澄清的人,拿了迦答迦的子,把手伸入水缸之内,经一二次的摩擦,水仍不能澄清,但他并不丢掉迦答迦的子,却数数摩擦,这样则污泥沉落而水自清。
  如是这比丘既不放弃他的重负,而对于色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时,则他的障碍的烦恼沉落,如无浊泥之水,心得清净,对于以彼(色)为缘的非色法亦自得明了。
  此义亦可用其它的甘蔗(榨糖)、盗贼(的拷打成招)、牛(的调御)、酪(作醍醐)及(烹)鱼等的譬喻来说明。
  其次对于这样把握了极清净的色(的瑜伽)者,则由触、受、或识的三种行相而现起非色法。怎样的呢?
  (1)(由触现起非色法)
  先说有人,以「地界有凝固之相」等的方法而把握诸界的,最初现起冲击的触,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,与触俱的思为行蕴,心为识蕴。同样的,于发中,以地界有凝固的相......乃至于入息出息,以地界有凝固的相(等的方法而把握诸界者),而最初现起冲击的触,与彼相应的受为受蕴......乃至心为识蕴。如是由触而现起非色法。
  (2)(由受现起非色法)
  有人以地界有凝固之相的,现起享受彼所缘(地界)之味的受为受蕴,与彼相应的想为想蕴,与彼相应的触及思为行蕴,与彼相应的心智为识蕴。同样的,于发中,以地界有凝固之相......乃至于入息出息,以地界有凝固之相者,现起享受彼所缘之味的受为受蕴......乃至与彼相应的心为识蕴。如是由受而现起非色法。
  (3)(由识现起非色法)
  有人以地界有凝固之相的,而现起知识所缘(地界)的识为识蕴,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,触与思为行蕴。同样的,于发中,以地界有凝固之相......乃至于入息出息,以地界有凝固之相者,现起知识所缘的识为识蕴,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,触与思为行蕴。如是由识而现起非色法。
  兹当说明:于发等的四十二界的部分中的各各四界,则以同样的方便,即于业等起的发,以地界有凝固之相等的方法,而于其它的眼界等的色的把握之门,则以完全不同的方法。因为对于如是把握了极清净的色的人,由三躲行相而得明了非色法,所以只有由把握清净之色者而能作把握非色的努力,实无其它之人,如果现起一色法或二色法之时,便舍色而取非色,则将退失业处,如于地遍修习的解释中所说的山顶之牝牛相似;若以把握极清净的色而作把握非色的努力者,则得使业处增长广大。他这样的由触等所现起的四种非色蕴而确定为「名」,为彼等(非色法)的所缘的四大种及四大种所造色而确定为「色」。
  他这样把十八界、十二处、五蕴一切的(欲、色、无色的)三地之法而确定为名与色二种,正如以剑劈开箱子或破裂多罗树干以为二相似,于是他获得结论:除了名色之外,更无其它的有情、补特伽罗、天或梵天等。
   (三)依经典及譬喻而确定名色
  他既然以如实自性而确定了名色,为了更舍有情及补特伽罗等的世间之想,为了超越对有情的痴迷,为了置其心于无有痴迷之地,依诸经典,确定「祗是名色,而无有情及补特迦罗」,并以比喻而确定(名色)。即如这样说:
  譬如部分的结集说为车,
  有了诸蕴而成有情的假名。
  他处说:「贤者,譬如因为以木材为缘,以蔓为缘,以泥为缘,以草为缘,围盖麻处,故名为屋,如是诸贤,以骨为缘,以腱为缘,以肉为缘,以皮为缘,围盖空处,故名为色」。他处又说:
  仅为苦之生,苦住与苦灭,
  除苦无有生,除苦亦无灭。
  如此曾有数百经,但说名色,而无有情及补特伽罗。是故譬如车轴、车轮、车厢、车辕等部分集成一形之时,说它为车,依第一义说,于一一分去观察之时,则无有车;亦如木材等的造屋材料,围盖空间而成一形之时,而名为屋,于第一义中,则无有屋;又如手指,拇指等形成一相,而说为拳,譬如胴、弦等名为琵琶,象、马等名为军队,城墙,房屋、城门等名为城巿,干、枝、叶等形成一相之时,而名为树,于第一义中,一一观察之时,则无有树,如是仅于五取蕴存在之时而名有情及补特伽罗,于第一义中,观察一一法,则无执著者的所谓「我」或「我是」的有情,只是第一义的名色而已。作如是观考的见名为如实之见。
  其次如果舍此如实之见而执有「有情」者,则认为(自己)有灭或不灭。认为不灭者则堕常见,认为灭者,则堕断见。何以故?因为没有为彼(有情)出生的其它之法像从乳出酪那样的,所以那执「有情为常」者名为滞着,执「有情为断」者名曰过度。
  世尊说:「诸比丘,为二种恶见缠缚的天人,或者滞着,或者过度。唯具(正)眼者而见(真实)。诸比丘,如何为或者滞着?诸比丘,即乐于有,喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时,则心不踊跃、不欢欣、不安住、不信解。诸比丘,是为或者滞着。诸比丘,如何为或者过度?即有人为有所逼恼而觉羞惭厌恶、欢喜无有,以为此我于身坏死后,是断、是灭,死后更无存续,故为寂静、胜妙、真实。诸比丘,是名或者过度。诸比丘,如何为具(正)眼者而见?诸比丘,兹有比丘,见五蕴如实,既见五蕴如实,便为它们的厌离、离贪与灭而行道。诸比丘,是为具眼者而见」。
  所以譬如木偶,是空、无命、无力,但由于木与线的结合而行而止,看来似乎有力、会动;如果当知此名与色,是空、无命、无力、但由于相互的结合而行而止,看来似乎有力、会动。古人说:
  实际只是名与色,
  没有人和有情的存在;
  空如造作的木偶,
  一团苦,如草木。
  而此(名色)不但如木偶,亦应以其它的芦束等的譬喻来说明。即譬如二芦束,互相依止而立,此一为另一的支持,一束倒时,另一亦倒;如是于五蕴有中,名色互相依止而生存,此一为另一的技,由于死,此一倒时,另一亦倒。古人说:
  名色一双是互相依止的,
  一破坏时则两缘都破坏了。
  譬如由于以棍击鼓而发声之时,鼓是一物,而声是另一种,鼓与声是不相混杂的,于鼓无声,于声无鼓。如是依于称为所依、(认识之)门的所缘的色而起名时,色是一物,名是另一种,名与色是不相混杂的,于名无色,于色无名;更如依鼓为缘而发声,依色为缘而起名。古人说:
  以触为第五的(识、受、想、思、触)不从于眼生,
  不从色生,亦不从(眼、色)两者之间而生。
  有为诸法由因缘而生,
  譬如由于击鼓而发声。
  以触为第五的不从于耳生,
  不从声生,亦不从两者之间而生......。
  以触为第五的不从于鼻生,
  不从香生,亦不从两者之间而生......。
  以触为第五的不从于舌生,
  不从味生,亦不从两者之间而生......。
  以触为第五的不从于身生,
  不从所触生,亦不从两者之间而生......。
  有为诸法不从所色而生。
  亦非从诸法处而出生。
  有为诸法从因缘而生,
  譬如由于击鼓而发音。
  于此(名色)中,名是无力,不能由自己的力量转起,不食、不饮、不说、不作(行住坐卧的)威仪。色亦无力,不能由自己的力量而转起,不欲食、不欲饮、不欲说、不欲作威仪。但色依于名而转起,名依于色而转起。由于名的欲食、欲饮、欲言、欲作威仪之时,而色食之、饮之、言之、作诸威仪。
  其次再引用这譬喻而说明此义:譬如生盲者和跛子,欲去他方。生盲者对破子说:「我能以两足行其所行,但无眼睛以见高低」。破子对生盲者说:「我能以眼睛见所见,但无足以向前向后」。生盲者非常满意,即负破子于自己的背一。破者乘于盲者的背上指导他说「离左边走右边,离右边走左边」。这里生盲者无力,不能依自己的力量单独而行,而破子亦无力,不能衣自己的力量单独而行。但他们互相依止,则非不能步行。
  如是名亦无力,不能依自己的力量生起,而行其种种的工作;色亦无力,不能依自己的力量生起,而行其种种的工作。但它们互相依止,则不能不生起或转起。所以这样说:
  不能由自己的力量而生,
  不能由自己的力量而住,
  有为诸法自己的力弱,
  依于他法的力量而生。
  从他缘生及从其它的所缘而起,
  此等(有为)为从所缘缘及其它的诸法而生。
  譬如人在海洋依于船,
  如是名身转起依于色。
  譬如船行海中依于人,
  如是色身转起依于名。
  人船相依行海中,
  如是名色共相依。
  如是以种种的方法而确定名色者,克服了有情之想,立于无痴之地如实而见名色,当知为见清净。确定名色及行的辨别,也是见清净的同义语。
  为诸善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十八品,定名为见清净的解释。
 

 
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第十九 说度疑清净品
  慧体之二 ── 度疑清净
  以把握名色之缘,而越度了关于(过去、现去、未来)三世的疑惑所建立的智,名为「度疑清净」。希望完成它(度疑清净)的比丘,如是忆念而求名色的因缘,犹如名医,见疾病而求其起因相似,或如具有怜悯之心的人,看见了仰卧路上的天真的小孩,想念「这是谁的孩子」而求其父母一样。
   (一)把握名色之缘一

  他最初这样观察:「因为于切处、一切时、一切人,这(名色)都是一如的状态,故此名色不是无因的;也不是以自在天等为因,因为没有名色之外的自在天等之故。有些人说自在天等即是名色,据他们,则称为名色的自在天等便成为无因的状态。于是这名色必有他的因缘的。然而什么是它的因缘呢」?
  (1)(把握色身之缘)他如是忆名色的因缘,而先这样的把握色身的因缘:「此身生时,不是生于青莲、红莲、白莲、睡莲之间,亦非生于宝石及珍珠等之间,但生于生脏(胃)及为脏(直肠)之间,在腹膜之后,背椎之前,围着肠与肠间膜,自己亦觉厌恶臭秽而极狭窄之处,正如蛆虫生于腐鱼、烂尸、腐乳、污池、泥塘等相似。对于这样而生的色身,那无明、爱、取、业等的四法,因为是生它的故为因,那食物因为是支持它的故为缘,这五法便是色身的因缘。在它们之中,无明等三之对于此身,是亲依止缘,故如儿子的母亲,业是生缘,如儿子的父亲,食物是支持者,如儿子的乳母」。
  (2)(把握名身之缘)如是把握了色身之缘,更以「由眼与色的缘而生起眼识」等方法把握名色之缘。
  (舍三世的十六疑)他以如是之缘而见名色的转起之后,亦如于现,而观察于过去世由缘而转起,于未来世亦将由缘而转起。他如是观察关于所说的前际的五疑:「(一)我于过去世存在吗?(二)我于过去世于存在吗?(三)我于过去世是什么?(四)我于过去世是怎样(的状态)?(五)我于过去世从什么至什么」?关于所说后际的五疑:「(一)我于未来世存在吗?(二)我于未来世不存在吗?(三)我于未来世将是什么?(四)我于未来世将是怎样(的状态)?(五)我于未来世将从什么至什么」?关于所说的现在的六疑:「其次关于现在世的疑惑:(一)我是存在的吗?(二)我是不存在的吗?(三)我是什么?(四)我是怎样(的状态)?(五)而此有情(我)从处而来?(六)他将至何处去」?他断此一切的疑。
   (二)把握名色之缘二
  另二(瑜伽者),以共、不共而观二种名的缘,以业等而观四种色的缘。(名的缘)即名的缘有共与不共二种。此中:眼等的六门及色等的六所缘为名的「共缘」,因为善等差别的切行相都是从彼等(六门及六所缘)而起之故。作意等为(名的)「不共缘」,因为如理作意及听闻正法等只是善的(缘),相反的为不善的(缘),业等为异熟的(缘),有分等为唯作的(缘)。(色的缘)其次色的缘为业、心、时节及食的四种。此中:过去的「业」为业等起色的缘,生起的「心」为心等起色之缘,「时节及食」为时节及食等起色于存续剎那的缘。
  有人是如上面所说的这样把握名色之缘。他既然以如是之缘而见名色的转起,亦如现在,而观过去世依这样的缘而转起,于未来世亦以这样的缘而转起。如是观察,他便舍弃如前所述的关于三世的疑惑。
   (三)把握名色之缘三
  其它的(瑜伽者),既见此等称为名色的诸行而老,老而衰,衰而坏,便以这样的逆的缘起握名色之缘:即此诸行的老死是由于有生之时而有,生是由于有有之时,有是由于有取之时,取是由于有爱,爱是由于有受之时,受是由于有触之时,触是由于有六处之时,六处是由于有名色之时,名色是由于有识之时,识是由于有行之时,行是由于有明之时。他如是观察而断了如前所说的关于三世的疑惑。
   (四)把握名色之缘四
  其它的(瑜伽者),则以「由无明之缘而有行」等已如前述的顺的缘起而把握名色之缘。他亦断了如上所说的疑惑。
   (五)把握名色之缘五

  其它的(瑜伽者),以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘,便是这样的:「于过去的业有,痴为无明,造作为行,欲求为渴爱,接近为取,思为有。此等于过去业有的五法,为此世的结生之缘。于此世的结生为识,入胎为名色,净(色)为处,曾触为触,曾受为受。此等于此世生有的五法,是宿作之业的缘(的果)。从此世成熟的(内六)处(所生)的痴为无明......乃至思为有。此等于此世业有的五法,是未来的结生之缘」。
  (业轮转)此中有现法受(业)、次生受(业)、后后受(业)及既有业(无机会受果的业)的四种业。于一速行的过程中的七(速行)心,善或不善的第一速行思名为「现法受业」。此业是即于此身(现世)给与异熟的。如果它不能这样给与异熟的为既有业,由于过失无业异熟,未来将无业异熟,现在无业异熟的三种,故名「既有业」。其次达到目的的第七速行思名为「次生受业」;因为此业是于(现世)以后之身而给与异熟的。如果它不能这样,则依上面所说的名为「既有业」。于(第一及第七速行思)两者之间的五速行思名为「后后受业」;因为此业是于(次生以后的)未来之身得有机会之时才给与异熟的。直至有轮回转起之时,这(五速行思)是没有「既有业」。
  更有重(业)、多(业)、近(业)、已作业的四种业。此中:无论是善或不善,在重与轻之中,如弒母等之业或大(上二界)业的「重业」,则最初成熟(受报)。同样的,于(次数的)多与少之中,那「多(数的)」善性的或不善性的(业)先成熟。于临终之时所忆念的业名为「近业」;即近于死者能去忆念并以此业而生的。其次除了此等三种业之外而得数数行作的业为「已作业」,是在没有那三种业之时而引起结生的。
  更有令生业、支持业、妨害业、破坏业(的四种)。此中:「令生业」是善与不善并于结生及转起令生色与非色的异蕴之业。而「支持业」是不能生异,但支持、持续由于其它的业给与结生之时而生的异熟中所生起的苦乐。「妨害业」是妨害障碍及不予持续由于其它的业给与结生之时的异熟中所生起的苦乐。「破坏业」自己虽亦是善或不善,但破坏其它力弱的业及排斥它的异熟,而作为自己的异熟生起的机会。
  于此十二种业中的业及异熟的差别,唯有不与诸声闻所共的诸佛所具的业及异熟之智而得明了其如实的自性。其次毗钵舍那的行者能知业与异熟的差别的一部分。是故略示这(十二业之)门以说明业的差别。
  如是这十二种业是包含于业轮转之中,有人即以这业轮转及异熟轮转而把握名色之缘。他既这样依业轮转及异熟轮转而见名色是由于缘而转起的,犹如现在,亦以业轮转及异熟轮转而观于过去世由缘而起,并以业轮转及异熟轮转而观于未来世由缘而起。如是业与业的异熟,轮转与异熟轮转,业转起与异熟转起,业相续与异熟相续,所作与所作的果,他这样的观察:
  从业起异熟,异熟业为因,
  从业而再有,世间起如是。
  如是观察的人,则完全断除关于前际的所谓:「我于过去世存在的吗」的此等的一切十六种疑惑。于一切的有、生、趣、(识)住、(有情)居中,他认识了只是由于因果的连续而转起名色。他见到于原因之外无作者,于异熟的转起之外没有异熟的受。他以正慧而见得很清楚:说有原因之时为「作者」,有异熟的转起之时为「受者」,这不过是智者依于世俗的概念的言说已。古人说:
  没有业的作者,也无异熟的受者,
  只是诸法的转起;这是正确的见解。
  这样的业和异熟有因而转起,
  犹如种子和树等,不知其前际。
  于未来的轮回亦不知他们的不起,
  不知此意而诸外道的见解不自在。
  他们执着有情之想而有常见与断见,
  执诸六十二见而使他们的意见自相违。
  他们为自己的见缚所缚,被爱流冲去了,
  被渴爱之流冲去了,自己的痛苦不解脱。
  佛的弟子比丘而以自己的通智知此义,
  通达甚深妙的空与缘。
  异熟之中无有业,业中亦不存异熟,
  两者互相都是空,可是离了业无果。
  譬如太阳、宝珠、牛粪之中无有火,
  亦非从彼等之外有有,但以此等资料而生火。
  如是异熟不在于业中,亦非在于业之外,
  业亦不是存于异中;
  果中无有业,业中亦无果,
  但因由于取业而生果。
  没有天与梵天为轮回的作者,
  但由因、缘而诸法的转起。
  如是以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘,及断除对于三世的疑惑者,以死与结生而知一切过去未来及现在的诸法。这是他的遍知之智。

   (六)遍知智 ── 法住智
  他这样的了解:于过去由业缘而生的诸蕴,已在彼处而灭;由于过去的业缘而于此有生起别的诸蕴;但没有一法是从过去有而来于此有的。于此有由于业缘而生的诸蕴将灭,于再有(来世)别的(诸蕴)将生;自此有亦无一法将去于再有。
  譬如讽诵,不是从阿阇梨之口而入于弟子之口,但不能说不由于他的讽诵之缘,而于弟子之口起了讽诵。又如(病者的)使者所饮的咒水并未入于病者的腹中,但不能说不是由于此缘而得治病。亦如对镜化妆他的面,并未施于镜中的面像,但不能说不是由于此缘而得知其化妆。(譬如从灯点灯)并非从这一盏灯芯上的灯焰跑走另一盏的灯芯上面去,但不能说不是由于此缘而生那一灯芯的灯焰。如是没有任何一法是从过去有而转移至此有,亦不从此有而转移至再有的,但不能说不是由于过去有的蕴、处、界之缘而生此世(的蕴处界),或由此世的蕴、处、界之缘而生再有的蕴、处、界的。
  譬如意界之后的眼识,
  不自彼处来,但在彼后生,
  同样的,结生之时是由心相续而起,
  前心破坏了,后心继之生。
  他们没有中间者,也无有间断,
  没有一物是从死心来,但生于结生。
  如是以死及结生而知一切法者,曾经增加了以一切行相而把握名色之缘的智,善断十六种的疑惑。不但如此,并且断了「关子疑师」等的八种疑惑及镇伏了六十二种恶见。如是应知以种种的方法而把握名色之缘及越度了关于三世的疑惑所建立的智为「度疑清净」,同时「注住智」、「如实智」、「正见」也是这度疑清净的同义语。即所谓:「由无明之缘而有行为缘生。这两者都是缘生,把握此缘的智为法住智」。
  「忆念无常者,于何等法如实知见?如何成为正见?从何而善见一切诸行为无常?断何等的疑惑?忆念苦及无我者,于何等法如实知见?......乃至断何等的疑惑?忆念无常者,于相如实知见,因此而言正见。如是由彼而善见一切诸行为无常,断除对于彼等的疑惑。忆念苦者,于转起如实知见。忆念无我者,于相及转起如实如知见,因此名为正见。如是由彼而善见一切诸法为无我,断除对于彼等的疑惑。而如实智,正见,度疑的此等三法是异义异文,或为一义而异文?而如实智、正见、度疑的此等三法是一义而异文」。
  由此(如实之)智而具观者,于佛教中名为得入息者(圣果)、得建立者(圣道)、决定至者及小须陀洹。
  是故为欲越度疑惑的比丘,
  应该常念与把握一切名色之缘。
  为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中,完成了第十九品,定名为度疑清净的解释。