说起南传禅法与六祖禅法的对照，两边的一些学子都会不乐意。学习六祖禅法的学子或许会说：“我们是更高的禅法。”学习南传禅的人或许会说：“我们是更接近源流的佛法。”但现在，不妨让我们暂时撇开宗派的门墙，以双方可以共同认同的佛教经典如南传相应部等经典（或汉译杂阿含经等）为标准，来对这两者进行对照。
这种态度是佛陀鼓励的。《南传大般涅盘经》写道：
薄伽梵说：「诸比丘，若有比丘作如是语：『此是法，此是律，此是导师之教言，我从佛亲口闻受。』诸比丘对该比丘所言，不应称赞，也不应藐视，应了解其每字与音节，而与经律相比较、相对照；既较对以后，若其不与经律相符，则其结论应为：『诚然，此非佛陀之教言，而是该比丘之误会。』因此，诸比丘，汝等应拒绝之。若与经律相比较、相对照以后，彼能与之相符，则其结论应为：『诚然，此是佛陀之教言，该比丘善了解之。』
1、双方的接纳
六祖对于大小乘的观点：
（《坛经》）智常一日问师曰：『佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。』师曰：『汝观自未心，莫着外法相，法无四乘，人心自有等差。凡闻转诵，是小乘；悟法解义，是中乘；依法修行，是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也，一切时中，自性自如。』
（《坛经》）善知识。大家岂不道。众生无边誓愿度。恁么道。且不是惠能度。善知识。心中众生。所谓邪迷心．诳妄心．不善心．嫉妒心．恶毒心。如是等心。尽是众生。各须自性自度。是名真度。何名自性自度。即自心中邪见烦恼愚痴众生。将正见度。既有正见。使般若智打破愚痴迷妄众生。各各自度。邪来正度。迷来悟度。愚来智度。恶来善度。如是度者。名为真度。
阿姜查与佛使比丘对于六祖禅法的赞赏：
曾有人问阿姜查：“你看过六祖惠能《坛经》吗？”阿姜查答道：“惠能的智能是很敏锐的，初学者不容易体会得到。不过你若遵照我们这里的方法耐心修习，练习不执着，终究会了解的。以前我有一位徒弟，住在茅蓬里用功。当时适逢雨季，而且雨下得特别多，某日刮起一阵强风，吹掉半边的屋顶，他也不理不睬，让雨水打进来。过了几天，我经过他的住处，看到开了天窗的屋顶，就问他是怎么一回事。他回答说是在修习不执着。这是没有智能的不执着，其安静的程度就像水牛一般。你若遵守戒律，生活简朴，不自私自利，终有一天会领悟惠能的智能。”
1947年，佛使比丘翻译《六祖坛经》。
心得：六祖将大乘小乘的名相不同，解释为心行上的不同。从实践来比较，而不是在名相上争执。另外，六祖强调先解脱自己的烦恼，才能够更有效地帮助他人解脱烦恼。
2、关于“本心”的对照
“比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。”
（见《杂部经》第四集第三五九页）
“比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”
（见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。）
（《坛经》）简曰。师说不生不灭。何异外道。师曰。外道所说不生不灭者。将灭止生。以生显灭。灭犹不灭。生说不生。我说不生不灭者。本自无生。今亦不灭。所以不同外道。
关于本心，阿姜查的回答。
问：你所说的这颗心就是「本心」吗？
答：你是什么意思？
问：你似乎是说在世俗的身心（五蕴）之外还有个东西。有这样的东西吗？你怎么称呼它？
答：根本没有任何东西，我们不称它为 「任何东西」——它就是那样存在！一切都放下。甚至连觉性也不属于任何人所有，因此连它也要放下！意识不是独立的个体、众生、自我或他人，因此，放下它——放下一切！没有任何值得渴爱的事！一切都只是麻烦的包袱。当你如此清楚看见时，就能放下一切。
问：我们不能称它为「本心」吗？
答：若你坚持的话，仍可以如此称呼它。你可以称呼它为任何你喜欢的名字，因为那只是世俗谛。但必须正确了解这点，这非常重要。若我们不利用世俗谛，就没有任何文字或概念可以来思考真谛——法。了解这点非常重要。
心得：有人说：“佛性真常是外道”。这样的结论未免笼统，因为何谓“佛性”，何谓“真常”都还依赖对这些语词的解释。在不同的人用来，可以有不同的意思。如果要绝对地说“佛性”，“真常”这些词不能用，那么“我”、“你”、“他”、乃至我们的姓名，更是外道之说不能用了。然而，佛陀在经典里也经常称呼弟子的名字。如果不执着于“我”、“你”、“他”实有自性，为何就不能用这些名言用于交流呢？
3、关于“无常”的对照
【契经 五阴诵】 世人颠倒依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见如来所说。
所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无；此灭故彼灭，谓无明灭则行灭乃至生老病死忧悲恼苦灭。
（《坛经》）弟子常览涅盘经。未晓常．无常义。乞和尚慈悲。略为解说。师曰。无常者。即佛性也。有常者。即一切善恶诸法分别心也。曰。和尚所说。大违经文。师曰。吾传佛心印。安敢违于佛经。曰。经说佛性是常。和尚却言无常。善恶之法乃至菩提心。皆是无常。和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。师曰。涅盘经。吾昔听尼无尽藏读诵一遍。便为讲说。无一字一义不合经文。乃至为汝。终无二说。曰。学人识量浅昧。愿和尚委曲开示。师曰。汝知否。佛性若常。更说什么善恶诸法。乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常。正是佛说真常之道也。又。一切诸法若无常者。即物物皆有自性。容受生死。而真常性有不遍之处。故吾说常者。正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常。诸二乘人于常计无常。共成八倒。故于涅盘了义教中。破彼偏见。而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义。以断灭无常。及确定死常。而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍。有何所益。
心得：“无常”与“常”只是语词而已，不同人用来有不同意思。在六祖用来，“常”可以用来揭示“真无常”，“无常”可以用来揭示“真常”。
如果说还有主体在无常生灭的话，那么还不是真正的无常，因为还有主体。如果洞察了主体为空，就能更进一步地“无常”下去。就像对于物质，我们一层一层地往里剥，分子没有自性，原子没有自性，直至极微，极微也是刹那即灭的。
4、生活中的缘起：
《坛经》
善知识。我此法门。从上以来。先立无念为宗。无相为体。无住为本。无相者。于相而离相。无念者。于念而无念。无住者。人之本性。于世间善恶好丑。乃至冤之与亲。言语触刺欺争之时。并将为空。不思酬害。念念之中。不思前境。若前念今念后念。念念相续不断。名为系缚。于诸法上。念念不住。即无缚也。此是以无住为本。善知识。外离一切相。名为无相。能离于相。即法体清净。此是以无相为体。善知识。于诸境上。心不染。曰无念。于自念上。常离诸境。不于境上生心。若只百物不思。念尽除却。一念绝即死。别处受生。是为大错。学道者思之。若不识法意。自错。犹可。更误他人。自迷不见。又谤佛经。所以立无念为宗。善知识。云何立无念为宗。只缘口说见性。迷人。于境上有念。念上便起邪见。一切尘劳妄想。从此而生。自性本无一法可得。若有所得。妄说祸福。即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。
佛使比丘《生活中的缘起》
原始巴利经文说，每当我们心中产生烦恼，十一种状况即相依相续地产生缘起的运行。因此它不必被解说为包含三世，甚至一世、一年、一个月或一天的时间。在一眨眼间，一次完整轮转的缘起以及随之而起的苦，可能就已发生并结束了。
葛印卡老师《四念住开示集要》
每当佛陀使用到sati 或sato这些字时，他也同时使用sampajāno (时时彻知无常)，就如在本经中的： ātāpī sampajāno satimā (精勤、觉知、时时彻知无常)。
ātāpī意思是「精勤地」。然而唯有俱足了智慧才算圆满。这个智慧就是时时彻知无常sampajāno：在经验的层次上了知实相的特性，也就是无常anicca，生起及灭去的基本特性。由于它的无常特性，因此苦dukkha的特性也是本具的。用智慧来修习，你就会亲身领会到苦dukkha。每个愉悦的经验，每个愉悦的状况都是无常的anicca。在身体架构内的每样东西都会转变成不愉悦，因此它就只是苦而已。这就是自然的法则。然而心的癖性总是执取和贪求愉悦的经验，而当它消失时，你就觉得痛苦。这不是个哲学理论，而是要用洞见paμivedhana去体验的一项真理: 要用分离、剖析、离散、消融来使你达到bhaaga，完全消融的阶段。你体证到这个坚实的物质结构，身体，实际上只不过是生起又灭去的次原子微粒kalāpas罢了。而心和心的内涵也是一样，虽然它们呈现出非常坚实、激烈的情绪，如愤怒、恐惧或情欲等来击倒你。内观Vipassana，洞见paμivedhana，会帮助你。藉由穿透、贯穿的智慧，你分离，剖析、离散这些强烈的情绪到一个阶段时，它们就只是一些微细的波动罢了。这整个身心的结构和心的内涵只不过是微细的波动，微细的波动，anicca，anicca，无常，无常。
阿姜查《阿姜查的禅修世界－－慧》
但对世俗人而言，若受到责备或批评，就会很沮丧；若受到赞叹，便会很高兴。若知道各种心情的实相，知道执着赞叹与责骂的后果，那些执着任何一件事的危险，我们对自己的心情就会更加敏锐。
我们会知道，执着它们确实会造成痛苦。我们看到苦，并看见执着正是苦的因，我们开始了解执着好与坏的后果。我们执着过它们，看过其后果――没有真实的快乐，因此，现在寻找放下的方法。
放下的方法 即不执着任何事物
「放下的方法」在哪里？在佛教里，我们说：「不执着任何事物」！这并不表示说不能持有事物，而是我们不执着。例如这支手电筒，「这是什么？」我们质疑，所以拿起它。「哦！它是一只手电筒。」然后将它放下。我们就这样持有事物。
心得：从当下的生活来解释十二缘起，对于学子更有可实践的指导意义。当下的无明，导致了执着，执着产生了贪爱，贪爱产生了痛苦。这些缘起流转，在当下就可以体会的。对于轮回也是一样的，说到三世的轮回，我们无法经验得到。对于当下负面情绪的轮回，我们当下就可以体验到。
5、关于入定
（《念住经》）
“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
……
“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察感受。”
……
“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察心意。”
……
“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”
（《坛经》）禅者智隍。初参五祖。自谓已得正受。庵居长坐。积二十年。师弟子玄策。游方至河朔。闻隍之名。造庵问云。汝在此作什么。隍曰。入定。策云。汝云入定。为有心入耶。无心入耶。若无心入者。一切无情草木瓦石。应合得定。若有心入者。一切有情含识之流。亦应得定。隍曰。我正入定时。不见有有无之心。策云。不见有有无之心。即是常定。何有出入。若有出入。即非大定。隍无对。良久。问曰。师嗣谁耶。策云。我师曹溪六祖。隍云。六祖以何为禅定。策云。我师所说。妙湛圆寂。体用如如。五阴本空。六尘非有。不出不入。不定不乱。禅性无住。离住禅寂。禅性无生。离生禅想。心如虚空。亦无虚空之量。隍闻是说。径来谒师。
师问云。仁者何来。隍具述前缘。师云。诚如所言。汝但心如虚空。不着空见。应用无碍。动静无心。凡圣情忘。能所俱泯。性相如如。无不定时也。
（《阿姜查的禅修世界――定》）
均衡持续地练习 正念将不间断生起
那就如瓶中的水，当慢慢地地倒出来时，水会滴出来――滴滴……答答……。但当我们将瓶子更倾斜时，水则会持续倾斜而出。正念就像这样，若我们加速精进，以均衡而持续的方式练习，正念将像水流一样无间地流出。无论行、住、坐、卧，觉知都不会间断，像河水一样川流不息。
我们心的训练就像如此。在片刻的正念后，又会再度胡思乱想，它是不安的，而正念也无法持续。但无论它想些什么，都别在意，只管持续精进。它会像水滴一样，愈来愈频繁，终至汇聚成一条水流。届时觉知就会无所不在，无论行、住、坐、卧，不管你做什么，觉知都会照顾你。
就从现在开始，试试看，但不要急。若你只是坐在那里等着看好戏，那么你就是在浪费自己的时间。因此要小心。若太勉强，你不会成功；但若你完全不肯尝试，也同样不会成功。
心得：有些禅师强调以坐姿来培养定力，有些禅师不强调以坐姿来培养定力。但这是无关紧要的，他们殊途同归，后来都要求发展日常生活中的定力和觉知力。
最后，以经典作为总结。
“乔达弥，你了解的素质(dhammas)中，‘这些素质趋向欲求、非趋无欲；趋向束缚、非趋解缚；趋向堆积、非趋褪脱；趋向自大、非趋谦虚；趋向不满、非趋满足；趋向纠缠、非趋退隐；趋向懒惰、非趋勤奋；趋向沉赘、非趋轻松’: 你可以确认‘这不是法(Dhamma)，这不是律，这不是师尊的教导。’
“至于你了解的素质中，‘这些素质趋向无欲、非趋欲求；趋向解脱束缚、非趋束缚；趋向褪脱、非趋堆积；趋向谦虚、非趋自大；趋向满足、非趋不满；趋向退隐、非趋纠缠；趋向勤奋、非趋懒惰；趋向轻松、非趋累赘’: 可以确认‘这是法，这是律，这是师尊的教导。’” ——AN8.53(增支部，坦尼沙罗尊者英译)
“优波离，你了解的素质中，‘这些素质不趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、也不趋向解脱’: 你可以确认:‘这不是法，这不是律，这不是师尊的教导。’ “至于你了解的素质中，‘这些素质趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、解脱’: 你可以确认:‘这是法，这是律，这是师尊的教导。'” ——AN7.80(增支部，坦尼沙罗尊者英译)
