一、《四阿含》的结集
释迦牟尼佛在菩提树下证道，说法四十九年，最后在拘尸那城郊外的娑罗双树下入涅槃。佛入灭后，弟子们觉得导师已去，茫然无归。当时十大弟子之一的大迦叶正在叶波国坐禅，他回来主持丧礼，默自思惟：应结集法藏，使佛法住世，利益众生。于是请阿?世王为施主，在王舍城外灵鹫山五峰之最高者毗婆罗山侧的毕波罗窟（又名七叶岩），从６月２７日开始结集。参加者为已证阿罗汉果的五百比丘，以迦叶为上首，先命持戒第一的优婆离结集律藏，所集者即现在的《八十诵律》。次命多闻第一的阿难结集经藏，所集者即是《四阿含》。
阿难是佛的徒弟，做佛的侍者二十五年，佛称其多闻第一。结集的程序极其复杂，先由阿难诵出一经，大迦叶提出质询，阿难答出说时、说处、因缘、对机、说法、领解，再由大众合诵，确认准确无误后，才完成一部经的结集。如是次第再诵第二部经。这次结集是佛涅槃后第一次结集。
阿含是梵文Agāma的音译，也译作阿?、阿伽摩、阿笈摩，意译法归、无比法、教传，意思是传承的教说，或结集教说的经典。释僧肇《长阿含经序》说：“阿含，秦言法归。法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑譬彼巨海，百川所归，故以法归为名。”《善见律毗婆沙》卷一说：“容受聚集，义名阿含。”《瑜伽师地论》卷八十五说：“师弟展转传来于今，由此道理，是故说名阿笈摩。”唐释吉藏《法华论疏》说“阿含”名通大小，《四阿含》为小，《涅槃经》等大乘经称“方等阿含”。后来阿含专指小乘，在大藏经中属于小乘部。
二、《四阿含》的传授
《四阿含》结集之后，文字内容得到统一，但仍以师弟口传的形式流传，并没有记载下来。由于专恃谙诵不著竹帛之故，所传意义难免展转变迁。《付法藏因缘传》卷二记载一个故事：阿难有一天到一个竹林，听到一个比丘诵《法句偈》：“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”阿难告诉他：“这不是佛语，原文应该是‘若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’”比丘因语音相近，将“生灭法”念成了“水老鹤”，意义全乖。阿难纠正他后，他回去将此事告诉他的师父。师父说：“阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。”佛涅槃还没多久，佛经竟然错到这种程度，以阿难这么大的权威竟然纠正不过来，真叫人哭笑不得。
不仅如此，因为在七叶窟内结集佛经的只有五百上座比丘，当时还有一千多比丘欲参加会议，遭到迦叶的拒绝。富兰那长老、跋波等南方来的比丘未被邀请入窟。他们也曾从佛亲闻佛法，于是以跋波为上首，在叶窟外结集佛经，称为“窟外结集”。他们被后世称为“大众部”，结集的也是小乘经典。
另外，传说在第一次结集中，阿难因没有离欲，受到迦叶指责，不准参预结集。阿难负气出走，与文殊师利、弥勒等菩萨在铁围山结集，由阿难诵出大乘经、律、论。小乘佛教认为这些大乘经典非佛所说，不予承认。也有传说阿难出走之后一夜之间证阿罗汉果，被允许入七叶窟结集佛经。
佛涅槃后１００年，因东方僧伽所行十条规则，有人认为非法非律，乃由西方僧伽长老耶舍比丘领导，在吠舍离，重新结集一次。会众有七百人，经八个月之久，将正统派的经藏、戒律重新诵读，规定十条规则不合法，并将之增补进律文。此为第二次结集，也称“毗舍离结集”。
佛涅槃后２３５年，有六万比丘感到佛典混乱。在阿育王的支持下，选出精通经、律、论三藏的一千人，以国师目犍连子帝须为上座，在汲吒利弗城（即华氏城），诵出三藏，整理正法，使三藏纯洁，并淘汰魔僧。有人说诵出《四阿含》，使之最后定型。这是第三次结集，也称“华氏城结集”。
佛灭后四五百年间，印度佛教四分五裂，不断分化，最后形成二十派。他们都尊奉《四阿含》，而各派的阿含又各不相同，各具特色。《顺正理论》卷一说：“虽有众经，诸众同诵，然其名句，互有差别。”并且各派又有所侧重，如大众部重视《增壹阿含》，根本有部重视《杂阿含》。大约在公元前一世纪之后，《四阿含》才逐渐被书写成文。到公元七世纪时，还存在上座部、大众部、正量部、化地部、饮光部、法藏部、有部的七种不同梵文本。而口头传承佛经的传统仍长久地保留着，例如到中国传教的一些印度、西域僧人仍能整部地诵读经律，然后由人写成梵文，再译成汉文。
三、《四阿含》的翻译
最早在我国流传的《四阿含》只是单品小经。东汉末年的安世高、三国时吴国的支谦、西晋时的竺法护、法炬、东晋时的昙无兰等人都翻译过单行本的《四阿含》，至今还收录在大藏经中。由于《四阿含》的丛书性质，各经独立成篇，不以割裂为病。至东晋初年，这种单行本已不能满足人们的需要，全译《四阿含》的要求应运而起。此后六十年间，《四阿含》陆续译出。
《中阿含经》翻译最早，前秦建元二十年（３８４），在道安主持下，由兜?勒（吐火罗）沙门昙摩难提诵出，竺佛念译成汉文，慧嵩笔受，五十九卷。译经时正值鲜卑人慕容冲攻占前秦王符坚的阿房城，进逼长安。在戎马之中进行翻译，又因译者汉语还不熟练，译文质量不高，次年道安去世，没来得及整理，因而这个译本流传不广，不久就佚失了。后来东晋隆安二年（３９８）又重译，由?宾沙门僧伽罗叉诵出，僧伽提婆译为汉语，沙门道慈笔受，六十卷。此经是应东晋尚书令卫将军东亭侯王?之请而译。他为他们建立精舍，提供一切所需。另据《高僧传·慧持传》记载：“时有西域沙门僧伽罗叉，善诵‘四含’，（王）?请出《中阿含经》，（慧）持乃校阅文言，搜括详定。”道慈《中阿含经序》说新旧译文“大不相同”，在他笔录的过程中尽管采用了旧译本的译文，但仍使用了一些新的译法。他还校注新旧译文，录为一卷，附在目录之后，今已佚失。
《增壹阿含经》也是在道安主持下翻译的。前秦建元二十年至二十一年由兜勒僧昙摩难提诵出，竺佛念翻译，昙嵩笔受，共四十一卷。分上下两部。上部二十六卷，全无遗失，下部十五卷，失掉每品或每大段末尾原有的摄颂末译，由道安与法和加以补订。此经也是在围城之中仓卒杀青，译文未善。后于东晋隆安元年（３９７年）?宾沙门僧伽提婆略加修改，道祖笔受，卷数改为五十一卷。而《出三藏记集》及《高僧传·僧伽提婆传》皆未言僧伽提婆译《增壹阿含经》事，某些大藏经也标明昙摩难提译。
《长阿含经》于后秦弘始十四年至十五年（４１２～４１３）?宾沙门佛陀耶舍诵出，凉州沙门竺佛念译为汉文，道含笔受，译于长安，二十二卷。
《杂阿含经》最后译出。南朝宋元嘉年间（４３５～４５３），中印度僧人求那跋陀罗口宣梵本，宝云传译，慧观笔受，译于建康，五十卷。与众不同的是，此经不是靠背诵，而是有梵文底本。《佛国记》记载，东晋释法显西行求法，在师子国（今斯里兰卡）得到《弥沙塞律》，及《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》的梵文，使此次翻译有文可据。但传写时似乎未得到很好的整理，因而现存本子卷次不顺，并佚去两卷，误以求那跋陀罗所译的《无忧王经》编入。
四、《四阿含》的特点与价值
读过《四阿含》的人都有一个共同的感受：重复。每说一义，都从不同的方面反复诠释，问答时彼此互牒前言，因此十几句话就能说明的问题，往往长达三、四千字。此其特点之一。
第二、译文拙涩。《增壹阿含》、《中阿含》在戎马之中仓卒译成，未暇润色。后虽重译，初译本的影响犹在。《长阿含》、《杂阿含》虽晚出，但当时译人的水平素养终究比不上后来的鸠摩罗什、玄奘等大翻译家。其所用术语，由于后来废弃不用，读来更觉生涩。
第三、《四阿含》多数篇幅短小，即使长者，与大部头的大乘佛经相比，仍是短篇。说理朴实，文学性的铺排渲染较少，最大程度上保存了佛语。
我国自隋唐之后，学佛者耻谈小乘，认为《四阿含》是佛对机浅的人说的法，不屑于阅读，“阿含”被束之高阁。这实在是一种盲目自高自大的心理。无论是研究佛学还是修证佛法，都有一个循序渐进的过程。没有小乘佛教的基础，妄希大乘，实际上是越级逾等，好比上楼者不上第一层就上第二层一样。真要脚踏实地地学习，当从《四阿含》开始。
首先，《四阿含》是一种言行录的体裁，以对话的形式记载了现实中的释迦牟尼及其弟子的活动，尽管有少量超人的成份。欲体验释尊现实的人格，除读《四阿含》外，别无他途。
第二、佛教的基本教理，如四圣谛、十二因缘、五蕴论、四念处、八正道、轮回观等，在《四阿含》都中有生动详细的说明。如果不对此有准确的理解，读大乘经论便不知所云。
第三、《四阿含》涉及到印度的社会风俗、政治经济、宗教哲学等各个方面。在印度历史文献极其缺乏的情况下，《四阿含》的文献价值更加珍贵。它对四姓制度的记载、对种种祭祀法的记述、对尼乾子等哲学流派观点的转载，都有助于我们了解古印度的社会历史风貌。
第四、《四阿含》完整地记载了释迦牟尼破斥各种学派的过程，我们不仅可以了解释尊所处的环境、其应机宣化的苦心，还可以学习其思考问题的方法、其独特的辩论术、其卓越的智慧，从而启迪我们的人生。
无论从哪一方面看，《四阿含》都是一个文化宝藏，值得我们去挖掘、研究。
