九次第定
依《杂阿含》卷十七“四七四”说：“……佛告阿难：我以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受，悉皆是苦。又复阿难：我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受，悉皆是苦。阿难白佛言：云何世尊，以诸受渐次寂灭故说。佛告阿难：初禅正受时，言语寂灭，第二禅正受时，觉观寂灭，第三禅正受时，喜心寂灭，第四禅正受时，出入息寂灭，空入处正受时，色想寂灭，识入处正受时，空入处想寂灭，无所有入处正受时，识入处想寂灭，非想非非想入处正受时，无所有入处想寂灭，想受灭正受时，想受寂灭，是名渐次诸行寂灭。
阿难白佛言：世尊云，云何渐次诸行止息。佛告阿难：初禅正受时，言语止息，二禅正受时，觉观止息，三禅正受时，喜心止息，四禅正受时，出入息止息，空入处正受时，色想止息，识入处正受时，空入处想止息，无所有入处正受时，识入处想止息，非想非非想入处正受时，无所有入处想止息，想受灭正受时，想受止息，是名渐次诸行止息。阿难白佛：世尊，是名渐次诸行止息。”
以上经文明示：“诸行渐次寂灭，诸行渐次止息。”是非常符合佛在世时及佛灭度后一般大众根器的“善根”所修“禅定渐进”程度，尤其“末法之中”自诩是“顿根器”的禅行者，是否不必经过《阿含禅思、禅法》所说“渐进方式”修学禅定，而能如佛在世时“慧解脱者”般地不需要经过四禅、四空定，便能如“六祖惠能”般地顿了生死，是令人怀疑的！
(戊)无量心三昧
甲一、佛住世时利根器者在四禅间，同时成就四心定
在《四阿含》中皆有述及佛弟子不仅修四禅定，并且在色界禅定间显发四无量心定的经文，即利根器者无论修安那般那念，或者不净观，或者七觉支，或者修止观等，在四禅间同时成就无量心三昧之意。
如《杂阿含》卷二十九（八一四）说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：当修安那般那念，修安那般那念，多修习已，身不疲倦，眼亦不患乐，随顺观住乐，觉知不染著乐。云何修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患乐，随观住乐，觉知不染著乐，是比丘依止聚落乃至观灭出息时，如灭出息学，是名修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患乐，随观住乐，觉知不染著乐。如是修安那般那念者，得大果大福利。是比丘，欲求离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐初禅具足住，是比丘当修安那般那念，如是修安那般那念，得大果大福利。是比丘，欲求第二、第三、第四禅，慈悲喜舍，空入处，识入处，无所有入处，非想非非想入处。具足三结尽，得须陀洹果；三结尽贪恚痴薄，得斯陀含果，五下分结尽，得阿那含果，得无量种神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智者，如是比丘当修安那般那念，如是安那般那念，得大果，大福利。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
又如《杂阿含》卷二十九（八一五）说：“尔时世尊，月十五日布萨时，于大众前，敷座而坐，观察诸比丘众，告诸比丘：善哉善哉，诸比丘，我欣汝等所行正事，乐汝等所行正事。诸比丘，过去诸佛，亦有比丘众，所行正事，如今此众，未来诸佛，所有诸众，亦当如是所行正事，如今此众。所以者何？今此众中，诸长老比丘，有得初禅、第二禅、第三禅、第四禅（四心定），慈悲喜舍。空入处，识入处，无所有入处，非想非非想处，具足住。有比丘，三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。有比丘，三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含。有比丘，五下分结尽，得阿那含，生般涅槃，不复还生此世。有比丘，得无量神通境界，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智。有比丘，修不净观，断贪欲修慈心，断嗔恚，修无常想，断我慢，修安那般那念，断觉想……。”
由此可知，佛在世时，一类利根器的禅修者，无论以何种法门禅修，均是四禅、四心定、四空定乃至证声闻四种果位，同时成就的，四心定即无量心三昧的异名。而后世禅修者，并不重视佛在世时利根器的禅行者为何会在四禅间显发四心定的广大无量的纯善心性？（前篇已说明）
故前述《杂阿含》卷三十一所述无论称“禅三昧”，或“禅正受”，皆冠以禅三昧“善”，或禅正受“善”，亦即具足“正见心、纯善心所入的善性，‘正定’之义”，而且一类圣弟子“禅三昧善”与禅正受“善”的“善”字，正是与“四禅间”显发的广大无边的“慈、悲、喜、舍”等纯净慈善、平等之心性是有其甚深关连的。故现世佛弟子对俱解脱阿罗汉的“解脱心性”的因行及果德，应该重新省思。
甲二、何谓无量心三昧？
在《杂阿含》卷三十一（五六七）对何谓“无量心三昧”的意义，又有明确的说明。如经文说：“尊者那伽达多告质多罗长者，有无量心三昧，无相心三昧，无所有心三昧，空心三昧，云何长者？此法为种种义故种种名，为一义有种种名？
质多罗长者，问尊者那伽达多：此诸三昧为世尊所说，为尊者自意说耶？
尊者那伽达多答言：此世尊所说。
质多罗长者语尊者那伽达多：听我小思惟此义，然后当答。
须臾思惟已，语尊者那伽达多：有法种种义，种种句，种种味，有法一义种种味。
复问长者：云何有法种种义，种种句，种种味？
长者答言：无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱无怨无憎无恚，宽弘重心，无量修习普缘，一方充满，如是二方三方四方上下，一切世间心与慈俱，无怨、无憎、无恚、宽弘重心，无量修习，充满诸方，一切世间，普缘住，是名无量三昧。云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念；无相心三昧，身作证，是名无相心三昧。”
另《杂阿含》卷十七（四六四）有止观俱修的经文、（四八三）经有四禅经文，卷二十九（八一四）、（八一五）皆有四禅、四心定、四空定的经文、卷三十二（九一六）亦有修“安那般那念”具足四心定的经文。卷三十四（九六四）亦有修止观者成就四禅、四心定、四空定，依次证初果、二果、三果、四果的经文。另别译《杂阿含》卷六（一一七）、（一一八），亦有四禅、四心定、四空定同时成就的经文。又《中阿含》卷四十六“一七六”又有长篇说明从四禅至四空定，均不离正思惟、快乐息寂的经文。
而由以上经文明示，声闻弟子修三种三昧成就，一种是无量三昧，即四无量心定成就（前已说明），一种是修无相心三昧成就，一种是修无所有心三昧成就（以下自明），而“无相心三昧”与“无所有心三昧”的修因及果德，牵涉“般若”的正知见引导禅思、禅修的问题，以下自明。
己、般若经文
《中阿含》卷四十二（一六二）说：“若有比丘分别身界，今我此身有内空界而受于生，此为云何？谓眼空、耳空、鼻空、口空……，此身中余在内，内所摄于空，在空不为肉皮骨筋所覆，是谓比丘内空界也。比丘，若有内空界及外空界者，彼一切总说空界，彼一切非我有、我非彼有、亦非神也。如是慧观知其如真，心不染著于此空界，是谓比丘不放逸慧。”
《中阿含》卷四十九（一九○）又说：“若比丘欲多行空者……，空欲漏、空有漏、空无明漏，然有不空，唯此，我身六处命存。若有疲劳，因欲漏故，我无是也。若有疲劳，因有漏，无明漏故，我亦无是。唯有疲劳，因此我身六处命存故，若彼中无者，以此故彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也，谓漏尽、无漏、无为心解脱。”
《中阿含》卷四十九（一九一）又有比丘行内空、外空、内外空义。（略见“上品往生愿”所说“诸法空义”，广见“中篇”菩萨修行次第内“般若入门愿”之“十八空义”一文。）
《中阿含》卷五十四（二○○）又有“佛说筏喻法，当舍是法，况非法耶”的经文。此同《金刚经》所说：“筏喻者之经文”。卷五十四（二○一）经亦类同。
《中阿含》卷三十（一八二）又有“如来众成就尸赖（戒行），成就三昧，成就般若，成就解脱，成就解脱知见”的经文。
《增一阿含》卷三十八（四）也说：“戒律之法、三昧成就者，神足飞行者三者皆是世俗常数，唯有智慧成就者，此是第一之义（第一般若空义）。”
《杂阿含》卷十三（三三五）又明确开示何谓第一空义？如经文说：“如是我闻，一时佛住拘留搜调牛聚落，尔时世尊告诸比丘：我今当为汝等说法，初中后善，善义善味，纯一满净，梵行清白。所谓第一义空经，谛听善思，当为汝说，云何为第一义空经？诸比丘，眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，耳鼻舌身意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。比丘，是名第一义空法经。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
《杂阿含》卷二十一（五六七）又说：“……云何为无相心三昧？谓圣弟子于一切相不念、无相心三昧，身作证，是名无相心三昧。……云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处、无所有，无所有心住，是名无所有心三昧。云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住不变易、非我、非我所，是名空心三昧，是名为法种种义，种种句、种种味。”
复问长者：“云何法一义，种种味？答曰：尊者，谓贪有量，若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚痴者是有相，无诤者是无相。贪者是所有，恚痴者是所有，无诤者是无所有。复次无诤者，空于贪、空于恚痴、空常住不变易，空非我、非我所，是名法一义种种昧。（是名无诤三昧、空心三昧。）”
《杂阿含》卷十一（二七三）也说：“是故比丘，于空诸行，当知当喜当念，空诸行常恒住不变易法，空无我我所，譬如明目士夫，手执明灯，入于空室“彼空室观察。如是比丘于一切空行、空心、观察欢喜，于空法行常恒住不变易法，空我我所，如眼、耳、鼻、舌、身、意法因缘生意识，三事和合触，触俱生受、想，思此诸法无我无常，乃至空我我所比丘。”（《大般若经》中广说）（又《杂阿含》卷十二（二九三）佛为比丘说出世空相应缘起随顺法，所谓有故是事有，是事有故是事起……，所谓缘起（法）倍复甚深难见……。）（二九七）、《大空法经》等以及《增一阿含》卷四十九（八）示缘起性空之法，另《增一阿含》卷四十一（六）亦有若得是空三昧，亦无所愿，便得无愿三昧，以得无愿三昧，不求死此生彼，都无想念，时彼行者复有无想三昧可得娱乐，观察诸法已，便得空三昧，已得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提的经文。
又如《中阿含》卷五十（一九四）更明示修“空法”的行进次第。如经文说：“比丘证般若解脱慧，是有其渐进次第的：如①信行者 ②法行者 ③信解脱 ④见到 ⑤身作证 ⑥慧解脱 ⑦俱解脱，简略之。”
又《中阿含》卷五十二（一九五）亦说：“比丘证究竟智（般若空慧），不是一蹴而得，是渐渐习学，趣迹、受教、受诃，然后得究竟智。如①信三宝 ②往诣善知识处 ③奉习 ④一心听法 ⑤持法 ⑥思惟法 ⑦评量 ⑧观察（观心） ⑨身作证 ⑩以慧增上观 eq \o\ac(○,11)11得究竟智，简略之。”又此经对俱解脱、慧解脱、身作证、见到、信解脱、法行、信行有略解。按《中阿含》内有多篇皆对证“般若空法”（俱解脱）的修行次第有详解，不录。
由此可知，“般若空义”，是《阿含经》中已有的经文，只是篇幅不是很多，而在《大般若经》中广说。何谓般若空义？如前述经文说：“无诤即是空义。”而“无诤心”，又含有“柔软心、慈和心、无怨心、无恚心、无结心、清净定心及不动心之谓。”故知“般若空义”，是修行者“正定心、正慧心、忍辱心以及‘四无量心’（无我心、平等心）等成就的果德之意”，不是一分佛学者，虽说‘缘起性空’，然而在一开始修空定，便无想、无观、一空到底、无所说、无所觉、无所知、无所证，空空如也的“断灭空”，以致于不能分辨正法、非法，及不能分辨解脱道、佛道的异同处，而进入“相似空义”之境而不自觉。
又《杂阿含》卷四（九一）有记载居士信、戒、施、慧具足的经文。如经上说：“佛告婆罗门，在家之人，有四法能令后世安后世乐，何等为四？谓信具足，戒具足、施具足、慧具足。何等为信具足？谓善男子于如来所，得信敬心，建立信本，非诸天魔梵及余世人同法所坏，是名善男子信具足。何等戒具足？谓善男子不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是名戒具足。云何施具足？谓善男子离悭垢心，在于居家，行解脱施，常自手与，乐修行舍，等心行施，是名善男子施具足。云何为慧具足？谓善男子苦圣谛如实知，集灭道圣谛如实知，是名善男子慧具足。（又《杂阿含》卷三十三“九二八”、卷三十四“九三三”均有开示居士十六种自利、利他的经文。即信、戒、施、闻、观察、了达深义、随顺法次、法向等法。）
由此可知，《阿含经》中早有佛教诫声闻弟子修六度的经文。不仅出家弟子依“离悭垢心、行解脱施‘行平等心施舍之法’（如前所述）”，就是在家居士佛亦是如是教导，持戒、忍辱、精进、禅定、般若亦复如是，通在家、出家所修，只是依《阿含》所述，居士最多只能证“三果”。故知不仅“大乘经典”中开示在家、出家菩萨弟子修六度，就是在家、出家声闻弟子亦依六度义修解脱道，乃至证阿罗汉后，亦依六度随缘度众生。也就是说，三十七助道品不离六度义而修。而如何融通六度义修解脱道？愿好学者依《四阿含》所述六度义善思之！不赘述。
然而后世一类佛弟子并不重视《阿含经》中所记载的“六度经义”，而偏重四圣谛、四念处、安那般那念等三十七助道品的修行义理。并且“六度法义”是“大乘经典”及《四阿含》所共有的经文。也就是说，是佛在世时所有佛弟子共同听闻的重要法义，当然是佛所亲说。此“六度”义理，亦不是局限于“简短章句、字数”所能表达完整的。故知经典的结集，不可仅以局限于“人类凡夫的有限思惟、记忆、传诵”，来看具有“定慧神通证量”的“圣弟子”所“记录流通的经文”，然而有一类佛学者执著于“个人的动机”和观念，当然对“经法”的认定，是会有偏颇的。更可悲的是，尤其后世佛弟子居然认定“人间的佛陀”只是一个“伟大的哲学家、思想家”，而怀疑佛陀如何能宣说人类无法记忆的《四阿含》中如此繁多、冗长的经文？何况是“大乘佛经”？
(2)人间佛陀与凡夫一样有生老病死岂能于一世中宣说“大、小乘”等如此庞大的经典？
是故，古老的传说者，不能依“精简扼要”、“易于背诵”的原理去否定“除杂阿含经”以外的经典，均是后起的，误认为虽然《其他三阿含》皆有与《杂阿含》共通的经文，但是《杂阿含》中没有的以外经文，却是后起的成分大，这亦是在“自由心证”范围。就拿前述“四心”及六度的经文来看正是《四阿含》相通的，但是《中阿含》“讲四心”的经文及解脱次第的经文最长、最多，不能因为那么长的经文“不易于记忆、背诵”就断定不是佛说!?而且本来在佛涅槃后的一百年间的教团尚未分裂前，“四部阿含经”的大部分内容早已存在，这是古时的认定，但是一分学者，依凡夫能记忆、背诵的能力对现存《四阿含》重新考察，便重新“定义”《四阿含》的“起源处”与“分裂部派佛教”有关。将佛所说的“原始法义”，局限于《杂阿含》中。其最重要的理由之一，就是在人间的佛陀与凡夫一样有生、老、病、死，焉能于一世之中宣说《四部阿含经》及“诸大乘经典”如此庞大的文句呢!?中国的四书在“孔子、孟子”等辞世后的口口相传中，也只不过仅有“数本书籍”流传后世而已。“佛经过于庞大的数量”，是令一分学者用“凡夫口口相传、记录”的观点来看无法接受的。因而近代学者对“大、小经典”的“起源处”做一连串的“历史考据”，对“大、小乘佛经”重新定位。
而近代学者，大多依据中国早期翻译出的经典来推定大乘经典的初、中、后期所成立的经典。而这番思潮，在十数年间已经影响了许多出家、在家的莘莘学子。我们应该深思：为何佛弟子与佛弟子之间同样研读《阿含经》及“大乘经典”，却对《四阿含》及“大乘经典”中的“经证”有不同的理解？原因就出在“动机不同”！若是用“学术研究”的观点来看《阿含》，便会有将“阿含经义”分割的现象，如果用“修证佛法”的观点来看《阿含》，便会认定《阿含》中早有“五乘佛法”的“经证”。而若依“五乘法义”来理解《阿含》，则对“佛身”的认识及认定会有完全不同的看法。如后世佛弟子因“读经”的动机不同，而对《阿含经》所记载的佛身是有漏或是无漏的问题，会有不同的体解（后续自明）。如佛灭度后，“部派佛教之间”对“佛身”的理解就有不同见地，如“上座部”主张“现实人间的佛身观”，佛是老比丘，佛的生身是有漏的。“大众部”主张佛身是超越常情的，佛的生身是出世的，是无漏的，而形成“长远的成佛之道”是否成立的问题。现在我们针对这个大问题来详加论述。
(五)人间的佛陀无异凡夫生死之身吗？
1.历史上所谓人间的佛陀
(1)佛自言‘我是衰老的色身’
就因为佛弟子之间对佛身的看法、理解各有不同，而导致后世一分佛学者会将佛陀定位为“有漏生身”，因为佛身是“有漏生身”，所以将佛身视为与“凡夫无异”，而以“凡夫的记忆来看佛及阿罗汉的‘忆法、持法、背法、诵法’的内容与‘世间哲学’（如‘四书’的编辑无异）”，难免有可议之处！
原因是《阿含经》上记载人间出世的佛陀仍然与凡夫众生一样呈现出“生、老、病、死”的“现实状况”，与“凡夫何异”!?故将佛陀定位于“世间哲学家”，佛学的兴起无异于“某一大哲学系统”的兴起。甚至有佛学者在电视上直言：佛是临终前吃了有毒的食物、拉肚子死去的，无异于“生病而死的老头子。”故而将“佛陀”定位为“现实人间的佛陀”，认为后来所说“理想的佛陀，佛力无限”等观点是后起的，并且认为“理想的佛陀”有将佛陀神力“无所不能”“神格化”的误导。
以此观点而视“佛经的结集”当然与“世俗书籍”无异。这是在虔诚的佛弟子心中认定佛是如“大乘经典”所说“圆满、光明的佛身”而言，当然是不能接受的。然而《阿含经》中记述佛在说法前常有背痛的情形，或当“被树叶的刺”所刺入时，极为痛苦的情形，或者自言“我是衰老的色身”，这是事实。
甲、佛背痛的经文
如《杂阿含》卷四十三（一一七五）说：“尔时世尊知释氏去已，告大目犍连，汝当为诸比丘说法，我患背疾当自休息，时大目犍连默然承受。”（卷二十七“七二七”、卷四十三“一一七六”亦同，《中阿含》卷十九“七九”、卷二十二“八八”亦有今佛腰痛（背痛）欲小息的经文。）
卷四十四（一一八○）又说：“尔时世尊背痛，告尊者优婆摩，汝举衣钵已往至天作婆罗门舍……，世尊经过尊者所化暖水涂其身体，暖水洗身，酥蜜作饮，世尊背疾即得安稳。”
又《长阿含》卷八（八）、卷九（一○）比丘说：“世尊于夜多说法已，告舍利弗言：今者四方诸比丘集，皆共精勤，捐除睡眠，吾患背痛，欲暂止息，汝今可为诸比丘说法……，尔时世尊即四褺僧伽梨，偃右胁如师子累足而卧。”
