站在唯物主义立场，通过对佛教经论断章取义的引用，是武断片面的论证或批判；站在教派分支的立场，是以维护教部权威为根本目的的论证或批判；结合客观的社科考证以及教理教义，不预设目的，才是最客观究竟的评价。。。。 学术界常见的论文多是第一种（这是由于西方学术研究规则决定的）；佛教界常见的论著多是参考第一种观点而生的第二种；在这里本人试图尽量客观的做到第三种。
各界对佛教历史的研究考证，其原始依据无外乎锡兰（斯里兰卡）文献、敦煌文献（大部分流失海外）、中文文献、少量印度文献、考古发现。其中敦煌文献和中文文献最为详尽，纪录的时间跨度广，涵盖领域多，毫无疑问是佛教史，乃至印度史研究的重要材料。
A.部派的产生
b.玄奘译《异部宗轮论》中：［如是传闻。佛薄伽梵般涅槃后。百有余年去圣时淹。如日久没。摩竭陀国俱苏摩城王号无忧（阿育王）。统摄赡部。感一白盖。化洽人神。是时佛法大众初破。谓因四众共议大天。五事不同。分为两部。一大众部。二上座部。］
真谛译《十八部论》中：［佛灭度后百一十六年。城名巴连弗。时阿育王。王阎浮提匡于天下。尔时大僧别部异法。时有比丘。一名能。二名因缘。三名多闻。说有五处以教众生。所谓从他饶益无知。疑由观察言说得道。此是佛从始生二部。一谓摩诃僧祇。二谓他鞞罗(秦言上座部也)。
真谛译《部执异论》中：［如是所闻。佛世尊灭后。满一百年。譬如朗日隐頞悉多山。过百年后更十六年。有一大国名波吒梨弗多罗。王名阿输柯。王阎浮提。有大白盖覆一天下。如是时中大众破散。破散大众凡有四种。一大国众。二外边众。三多闻众。四大德众。此四大众。共说外道所立五种因缘。五因缘者。如彼偈说。余人染污衣。无明疑他度。圣道言所显。是诸佛正教。思择此五处。分成两部。一大众部。二上座弟子部。］
锡兰《大史》以第一次结集既确立为上座部，而百年后的大众部是新起另立的一支；中文文献记载却是第一次结集百余年后分化而成为上座部与大众部。换句话说，自第一次结集而后的百余年中，佛教并不存在派部的分别，之后由于［四众共议大天。五事不同］才分化为大众部、上座部，以及后来由此二部分化的十八部或二十部。
既然有两种说法，其中必有一讹谬。接下来就有必要从考证这些文献入手，加以推证。
首先看锡兰佛教史文献《大史》，《大史》叙述的内容从公元前五世纪直至十八世纪英国入侵，这么漫长的历史著作，自然不可能出于一人之手，是由多人分段撰写的。《大史》始撰于公元五、六世纪。那么对于公元前部派分化内容的描述，毫无疑问也是［如是传闻］。何时得［闻］？也因此产生了另一个问题：佛教何时传入锡兰？
《大史/第十一章/提婆南毘耶帝须灌顶》：［他们在多摩梨帝上船，在阎浮瞿罗上岸。于第十二天到达这里，晋见国王。.....为了给自己的人民带来幸福，举行了灌顶仪式，在楞伽岛举行了大规模的庆祝活动。］
在《大史》记载中，阿育王子摩哂陀不仅是在锡兰传播佛教的第一人，也是传来阿育王所奠立的佛教教化传统的第一人。日本学者水野弘元认为：“在阿育王时代，他的长子玛希达(摩哂陀)出家为僧，因为他以一位传道使者的身份，率领教团到锡兰，阿育王曾经派遣传道师到印度国内外九个地方去。从那以后，佛教才正式传入锡兰。
《大唐西域记》：［僧伽罗国。先时唯宗淫祀。佛去世后第一百年。无忧王弟摩醯因陀罗。舍离欲爱志求圣果。得六神通具八解脱。足步虚空来游此国。弘宣正法流布遗教。自兹已降风俗淳信。伽蓝数百所。僧徒二万余人。］
从佛教传入锡兰的时间看，结合部派分化的时间不难推断：佛教传入锡兰在阿育王第二次结集之后，已经至少分化为大众部、上座部。由此又产生另一个问题：佛教传入锡兰时，是二部兼有？还是独其一部？
早于玄奘的法显于西元399年离开中国去印度求法，于五世纪初期到达当时的锡兰（师子国），并居留两年(411-413)，著有《佛国记》（又名《高僧法显传》），其中并没有记载关于锡兰佛教部派的任何描述。
此后的玄奘（627－645年求学印度）在《慈恩寺三藏法师》记载：［是时闻海中有僧伽罗国(此云执师子也)。有明上座部三藏及解瑜伽论者。］
《大唐西域记》记载：［僧伽罗国。先时唯宗淫祀。佛去世后第一百年。无忧王弟摩醯因陀罗。舍离欲爱志求圣果。得六神通具八解脱。足步虚空来游此国。弘宣正法流布遗教。自兹已降风俗淳信。伽蓝数百所。僧徒二万余人。遵行大乘上座部法。佛教至后二百余年各擅专门。分成二部。一曰摩诃毗诃罗住部。斥大乘习小教。二曰阿跋邪只厘住部。学兼二乘弘演三藏。僧徒乃戒行贞洁定慧凝明。仪范可师济济如也。］
玄奘之后的义净(670-695年求学印度）在《南海寄归内法传》记载有：［师子洲并皆上座。而大众斥焉。］
结合上述文献，很显然～佛教传入锡兰时应该是以上座部为主，或后来演变为以上座部为主。现在只有一个问题需要解决了：锡兰佛教的上座部是佛教分化前的根本原始教法？还是分化后的一支——上座部？
解决这个问题，就必须从考证《大史》、《异部宗轮论》、《十八部论》、《部执异论》成书时间入手。
《大史》——成书于五、六世纪。之前觉音（公元五世纪中叶，中印度人。公元412年左右到锡兰）以巴利语（以大寺为中心）整理和注释南传经、律、论“三藏”，确立了巴利语系上座部南传佛教体系。结合与其大致同时期的法显《高僧法显传》记载:［法显尔时欲写此经。其人云。此无经本我心口诵耳。法显住此国二年。更求得弥沙塞律藏本。得长阿含。杂阿含。复得一部杂藏。此悉汉土所无者。得此梵本已即载商人大舶］
很显然，法显在锡兰求学的时候还没有文字经本，依然是［心口诵耳］的［梵本］，也没有巴利文化的任何痕迹。此外根据法显纪录［城南七里有一精舍名摩诃毗可罗（大寺）。有三千僧住。有一高德沙门戒行清洁。国人咸疑是罗汉。临终之时王来省视。依法集僧而问。比丘得道耶。其便以实答言。是罗汉。既终王即按经律以罗汉法葬之。 .....法显至不及其生存。唯见葬。］这个记载描述当时锡兰大寺刚刚圆寂一位罗汉，法显去的时候刚好见到葬礼。此外记载［....塔边复起一僧伽蓝。名无畏山。有五千僧。起一佛殿金银刻镂悉以众宝。中有一青玉像。......如是形像皆彩画庄挍。状若生人。然后佛齿乃出中道而行。随路供养到无畏精舍佛堂上道俗云集烧香然灯。种种法事昼夜不息。满九十日乃还城内精舍。城内精舍至斋日则开门户礼敬如法。］，无论从规模还是佛事来看，显然当时的佛教中心以无畏山为主。
由此不难推断，觉音来到锡兰主持大寺并发展巴利文佛教的时间，以及《大史》的成书的年代应该在法显以后至玄奘、义净之间的某个年代，而并非如《大史》记载的那样。
《异部宗轮论》——共计有三种译本，即《十八部论》、《部执异论》和《异部宗轮论》，前两译早出。世友菩萨造，玄奘于662年译出。在玄奘之前，此论已有过两种译本︰一为三秦时代的失译本，题称《十八部论》一卷；一为陈·真谛（《续高僧传》载：西天竺优禅尼国人，婆罗门种姓。公元548年到达南京）译本，题称《部执异论》一卷。《十八部论》未标造论者名字，论首序偈前有［罗什法师集］五字，论中译音下注秦言云云，因此，隋代吉藏认为罗什所译。但各种旧经录都作为失译。
据玄奘所载，世友是北印度犍陀罗国人，生于佛灭后四百年代。这时历时三百余年的佛教大分化已形成。淳和无诤的原始佛教在释迦牟尼佛入灭后一百余年开始了前所未有的争执和分裂，逐渐形成二十个部派。世友菩萨生长在这纷争的年代中，自然免不了要投身于其中的某一部派。的确，他是在上座部系的说一切有部出家修道，广学博闻，成为一切有部的重要人物。
《异部宗轮论》成书于公元前一世纪左右。本论译者玄奘在译毕所作的颂中言［备详众梵本］，由此略见此论梵文版本也是较多的。玄奘译本也是迄今最可信赖的译本。正如《异部宗轮论述记》记载，玄奘自赞［文惬意无谬。］
由此看来，中文文献中记述佛教部派分化的论著，不同年代翻译的内容大体一致，无论是印度西来的真谛，还是前后相隔百年的罗什乃至西去的玄奘，几乎出自一个来源。可见当时印度大陆佛教界对部派分化的认识基本相同，互作旁证。与此对比鲜明，且晚出的锡兰《大史》却显孤立。
从《大史》称“大众部”的僧人为“恶比丘”的态度与锡兰佛教史结合起来便不难领悟，它出自于五、六世纪之后所谓锡兰“大寺正统派”僧人才撰写的著作，由此也能明白，为何大寺文献在强调自己的重要性及正统性之余，也要打压与其竞争的大乘佛教或无畏山寺佛教。且无其他文献旁证，因此非常有理由怀疑这些文献的可靠性。这些文献当然不是了解早期锡兰佛教，甚至佛教发展史的好材料。
锡兰“正统派”佛教学者维护其佛教记史文献，对一个民族而言，完全无可厚非，同时也有重新探讨这些文献的必要性，尤其是这些文献都出自“正统派”僧人之手，有偏向一面，甚至泯灭历史真相的可能。
小结——
1. 锡兰佛教并非原始根本佛教，而是从原始根本佛教中分化的一支——上座部。
2. 如今的南传上座部也并非最初分化的上座部，而是在大寺派与无畏山派［大乘上座部］分裂后，［斥大乘习小教］的一个支派（后面关于大小乘的论述中会详细说明）。
B.大小乘的分化
翻开任何一部关于佛教史的论著，无论中外、无论学术界或佛教界对大小乘的分化问题几乎是同出一辙的标准基点——［大乘兴起约在公元前一世纪，晚于小乘。］这成为所有论著的出发点。
自此，学术界从分析当时的社会发展形态、背景、文化等等因素入手，阐述大乘佛教的发展必然性以及演化过程；佛教界则按照教义试图阐述大小乘的等等问题......
当各界站在不同的论点，各个阐述近乎‘合理’的推论时，似乎很少有人关注这个最根本的问题——［大乘兴于公元一世纪，晚起于小乘］的观点是由谁最早提出？依据是什么？
回答这个问题，不得不简要的回顾一下佛教研究史。
佛教研究史——
佛教主要在亚洲地区的国家有影响，所谓的佛学研究，或按照传统地解经释义的理路发展，或按照信仰从弘法的角度来阐释佛教，谈不上严格意义的用所谓‘科学’的方法来研究佛教。这种局面直到近世才被打破，而佛教史的所谓科学方法研究佛教，始作俑者是来自于欧美的学术界人士。
佛教真正为欧洲人士了解，严格地说来，是伴随着欧洲殖民主义者侵入亚洲地区后而开始的。欧洲殖民主义者为了能够维护自己的殖民统治，认识到必须要深入的研究亚洲的宗教及其文化。同时,随着东西方文化的交流，人们的视野也在扩大，有一部分学者将注意力放在了当时尚未开垦的东方学方面，作为东方学的一个最重要的内容——佛教，就在这个背景下逐渐为人们所知了。佛教传入欧洲地区，首先是作为学术活动进行的。
一些欧洲学者出于研究东方学的需要，开始接触了东方语言，例如梵文，进而接触了佛教，特别是用巴利文写的佛经、史料，于是开始了解佛教的理论，和消化佛教的教义。
1788年，英国皇家亚洲学会成立，这是英国殖民政府为了统治亚洲人民而出资建立的一个学术机构。1824年，英国学者克拉夫发表了《巴利语文法和语言》一书，这是学术界开始较早地了解佛教。1837年在斯里兰卡殖民政府工作的学者特纳首次将斯里兰卡的佛教史书《大史》作了注疏和校订，并将其译为英语。他还撰写论文，推动了欧洲学术界对这方面的研究。
2 0世纪初，英国探险家斯坦因三次到中国，掠夺了敦煌千佛洞的大批梵文、龟兹文、于阗文、回鹘文和粟特文的佛教经典以及绘画、绣像等最有价值的文献和文物。
1881年，英国成立了巴利圣典会,该会以翻译刊行巴利文佛经为宗旨。巴利圣典会的英译佛典在世界上受到佛学界和佛教界的好评。里斯.戴维斯夫妇是主要负责人。戴维斯早年学习梵文,后在斯里兰卡工作时接触了巴利文佛经,于是他学习巴利语，后来又学习了僧伽罗语。他撰写的《佛教》一书介绍了佛教，被译成了荷、德、日等国的语言，发行了23版。
1970年以后，英国的佛教研究已从经典的校勘转向了佛教哲学、社会学等领域，涌现出大批论著。渥德尔撰写的《印度佛教史》（1970）被誉为‘不受信仰的干扰，较忠实地介绍了印度的佛教的历史和思想的发展’。此书被译成中文本，并成为影响中国学术界乃至佛教界最主要的资料之一，其中的论点也毫无疑问的成为一系列学术公认标准，其中包括——［大乘兴于公元一世纪，晚起于小乘］。
那么，渥德尔的依据是什么呢？
《印度佛教史》（渥德尔）——
在这部著作的汉译本序中有这个一段话：［由于作者缺乏唯物史观，有些现象，只能停留在表面描述上，比如本书讲到佛教的起源时，叙述显得比较一般化。又如汉译本中保存的古印度佛教史的资料十分丰富，比汉文以外其它来源的资料多，而且时代教早，却没有很好的利用。藏文资料也很丰富，作者也未利用。书中还有一些论述失之武断，这都是本书不足的地方。］
翻开《印度佛教史/第十章/大乘和中观派》开篇：［大乘运动宣称是佛陀自己的创立的，虽然首先限于一批选择的听众。然而证据一再说明它是在公元一世纪发源于南印度。大乘自己的佛说经中有些地方说道(注1）佛涅磐后他们在南印度已为人所知，此后将向东(注2）然后向北方传播。这个新教义的几位领袖大师都生于南印度，在那里学习，后来往北印度去传教：最早也最重要的一位是龙树。］
说明大乘是在公元一世纪发源于南印度的［证据］到底是什么呢？结合《印度佛教史/第七章/三藏的结集》和《印度佛教史/第八章/十八部》便不难看出，说明大乘是公元一世纪发源于南印度的说法，显然是受到锡兰文献《岛史》和《大史》的影响。
对于大乘兴起时间上的判断，由此也自然追寻到龙树。但龙树不是大乘经典的结集者。他不过是利用了存在的大乘经典，疏解、撰述、阐扬而弘扬了大乘佛教。
在龙树（关于龙树的年代，说法很多，不在此祥论）之前，至少已有了下列数人，开示传播大乘思想：
一、肋尊者：迦腻色迦王时代的人，他对方广经的解释：“此中般若，说名方广，专用大故。”
二、世友：这是第四结集中的重要人物，著有《异部宗伦论》及《界身足论》，他本是有部的小乘学者，但在真谛译的部执异论、玄奘译的异部宗轮论、玄奘著的西域记，均称他是大乘菩萨。西域记卷三也载有世友的自白：“我顾无学，其犹唾，志求佛果，不趋小径。他对小乘的无学罗汉，也看同”唾“而不向往，他所求的乃是佛果。”
三、马呜菩萨：
马呜菩萨，大正藏史传部有《马呜菩萨传》一卷，是迦腻色迦王时代的人，传说他生于中印，本学婆罗门外道，长于音乐及诗歌，声誉著卓，后为肋尊者所论破而归依佛教。马呜的著作很多，现存于藏经中的有：大乘起信论一卷，真谛译。大宗地玄文本论二十卷，真谛译。尼乾子问无我义经一卷，日称译。大庄严论经十五卷，罗什译。佛所行赞五卷，昙无忏译。十不善业道经一卷。日称译事师法五十颂一卷，日称译。六趣轮回经一卷，日称译。
这些资料都在表明，迦腻色迦王时代（公元120年）的北印度，已有大乘教法流行。
也由于诸多中文文献被重视和重新研究，现在普遍把大乘兴起的时间又推到［公元前一世纪］。
起源时间一旦被假设，接下来的问题就是起源地。
大乘佛教起源于何处？学界论述大乘佛教起源地的二个主导学说，一为ienne Lamotte的印度西北边境起源说， 另一为Edward Conze的南印度起源说。（《印度佛教史》对大乘起源的依据）
印度西北边境起源说——
然而事实上，以史料欠缺的原因，当前无从论定大乘佛教确于何时开端。因此上述年代，从公元前200年下达公元第二世纪，很大部分乃建立在学者的臆测上，Lamotte之所以独钟于《萨陀波伦菩萨品》的Gandhavatii( 犍陀罗 ) ，主要在于他认定萨陀波伦菩萨得到般若波罗蜜多教法之时即是大乘佛教起源或兴起之时。事实上，《萨陀波伦菩萨品》谈到般若波罗蜜多教法时，并不隐含任何“起源”说。萨陀波伦菩萨得到般若波罗蜜多教法之时，完全不代表般若波罗蜜多这一传统的绝对起点。在萨陀波伦菩萨启程求法之前，昙无竭菩萨早就在Gandhavatii ( 犍陀罗 )教授般若波罗蜜多相应之法。
第一，所谓的般若波罗蜜多起源说实际上无法从《萨陀波伦菩萨品》取得内在的支持证据，
第二，《萨陀波伦菩萨品》并不含具可适用于论断大乘佛教起源地的起源观。
南印度起源说——
Edward Conze 一方面认定大乘佛教起源于南印度， 另一方面也针对 Lamotte 援用的典据反驳其印度西北边境起源说。 在 Conze 看来，Lamotte 的偏差在把指涉大乘佛教弘化期的实例当成大乘佛教起源期的确证。Conze 略带幽默地说，“该区［印度西北边境］容或可看成大乘佛教运动的 ‘堡垒与家园’，但不必然是其‘摇篮’”。简言之， Conze 认为 Lamotte 有关大乘佛教之兴起的绝大部份论断，充其量仅适用于大乘佛教运动较后来的发展样态。
在他看来，般若波罗蜜多文献当中凡属所谓神话的篇章段落，都是后来添加进去的。然而在处理般若波罗蜜多文献的历史发展与典籍演变时，运用如此简化且欠缺证据支持的解释模型，其所显示毋宁是Conze个人一厢情愿的成见。
除了上述短缺，Conze 的论点亦因他个人不谙汉译佛典而失偏颇。有关萨陀波伦菩萨求法历程的叙述，早在公元 179 年首度见于支娄迦谶 (Lokak.sema) 就《八千颂般若经》所译成的《道行般若经》，随后还陆续出现在一些汉译与其它语言版本的般若经典中。Lewis Lancaster 详细比对相关的译本与版本后，做了如下的观察：“［萨陀波伦菩萨的］故事就其记载在早期汉译本中的情形来看，不论是著眼于一般情节的铺陈或是突兀事件的构绘，都远远胜过现存的梵文本与其它较后来的版本。 ”
Lamotte和 Conze 尽管致力于推敲大乘佛教确实的起源地，这一方面的努力却从根部受到侵蚀；原因之一在于，他们主要的经证，皆逸脱他们先在设定的大乘佛教起源观。再者，他们都在迳自认定的《般若经》起源地与进一层所要探讨的大乘佛教起源地之间，画上一个含糊且空洞的等号。
由于他们从《般若经》各自截取不同的片段以臆测般若波罗蜜多教法的起源地，加上他们对彼此截取的片段无论在文献早晚的认定或诠释的角度都很悬殊，使他们对般若波罗蜜多教法乃至大乘佛教的起源地发而为大相迳庭的论述。
若仅限定在《般若经》而于大乘佛教的起源，并且就文典的角度来看，一向为多数学者忽略的一件事实是，般若经典群每开张就清清楚楚提到般若法会进行的所在。
例如，玄奘法师翻译的六百卷《大般若波罗蜜多经》，总共有十六会。依据经文，这十六个般若法会分别在下述地方举行： 王舍城鹫峰山; (第一至第六会、第十五会)、室罗筏．誓多林．给孤独园 ; (第七至第九会、第十一至第十 四会) 、他化自在天王宫、以及王舍城竹林园白鹭池侧。
这些经文述句，可透露出般若波罗蜜多教法在何处开演相当宝贵的讯息。学者尽可不依字面来了解这些述句，从而针对这些述句或是进行历史的探究，或是抉发其象征意涵。然而，绝大部分学者在论议般若波罗蜜多教法的所谓起源地时，竟然无视于这些述句的存在，其偏失甚可怪哉。
由于 Lamotte 和 Conze 的论述当中含带的可能偏失尚未得到学界的严格检视，他们直到今日在西方仍然广受推崇为有关大乘佛教“起源地”学说的二大权威。以他们所负的盛誉，结果使他们方法学上的一些疏漏，与偏离文典内在证据的诠释观点，根深柢固成为佛学研究领域内大多数人不再加以质疑的既定认知。
客观的考证——
当对大乘的起源地和时间的臆测上有一个了解后不免要问：大乘真的相对于小乘有一个新的起源吗？
事实上这也是个反问：小乘起源于何时？
佛教大约在西汉末、东汉初（公元一世纪左右）传入我国，至东汉末，才开始有佛经的大量翻译。当时有两位著名的译经者，安世高和支娄迦谶。安世高译出大量小乘经典，支娄迦谶则译出大量大乘经典，在社会上都有相当的影响。因此，在我国，大小乘佛教几乎是同时传入。
在印度大小乘教法的分化几乎可以追诉到阿育王的第二次结集，如果按照学者近年来的研究，以及中国21座阿育王塔的出现,则很清晰的反映了印度大乘佛教兴起于阿育王时期。
与其说是大乘的兴起，不如说大小乘开始分化更加准确。换句话说：随着部派的产生，大小乘几乎同时分化存在于各个部派。这么说有依据吗？
研究印度和南亚、东南亚佛教史的学者，一般都承认，只有小乘才分裂为上座部和大众部两大宗派。由此衍变成十八部或者更多的部；大乘是无所谓上座部和大众部的。玄奘为什么在《大唐西域记》中竟有五个地方提到“大乘上座部”呢？
先来看看与《大唐西域记》有著密切关系的几部汉文书中对出现“大乘上座部”这个词儿的记载情况。这几部书是《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》卷四（玄奘传）和《释伽方志》等。这几部书记述的是同一时代同一地区宗教信仰分野的情况，加以对比，可以看出许多问题。现依次写在下面
一、摩揭陀国
《释迦方志》卷下︰“其寺常僧减一千人，习大乘上座部。”
《续高僧传》卷四（玄奘传）︰“师子国王置取此处，兴建斯寺。僧徒仅千，大乘上座部所住持也。”
《释迦方志》和《续高僧传》卷四〈玄奘传〉在这里使用了“大乘上座部”这个词儿，与《大唐西域记》完全一样。
二、羯錂伽国
《释迦方志》下︰“寺十余，僧徒五百余人，大乘上座部。”
《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四︰“从此西南行大荒林，千四五百里至羯錂伽国，伽蓝十余所，僧五百余人，学上座部法。”在这里，《释迦方志》仍然同《大唐西域记》一样，保留了“大乘上座部”。而《传》则只有上座部，把“大乘”去掉了。
三、僧伽罗国
《释迦方志》︰“寺有数百，僧二万余人，上座部也。”
《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四︰“国人信慕，建立伽蓝，见百余所，僧徒万人，遵行大乘及上座部教。” 在这里，《方志》只讲上座部，《传》讲的是“大乘及上座部”，加了一个“及”字。
四、跋禄羯呫婆国
《释迦方志》卷下︰“寺十余，僧三百余，习大乘上座部。”在这里，《方志》完全与《大唐西域记》相同，使用了“大乘上座部”这个说法。
五、苏剌侘国
《释迦方志》卷下︰“寺五十余，僧三千余人，上座部也。”在这里，《方志》同在僧伽罗国一样，只讲到上座部，没有提大乘。
第一卷
阿耆尼国 “习学小乘教说一切有部”
屈支国 同上
跋禄伽国 同上
缚喝国 “并皆习学小乘法教”
揭职国 “并学小乘教法说一切有部”
梵衍那国 “宗学小乘说出世部”
迦毕试国 “并多习学大乘法教”
第二卷
滥波国 同上
健驮逻国
跋虏沙城 “并小乘学也”( 一伽蓝 )
“并大乘学也”( 一伽蓝 )
第三卷
乌仗那国 “敬信大乘”
露罗国 “学无专习”
呾叉始罗国 “并学大乘”
僧诃补罗国大石门 “并学大乘教”( 一伽蓝 )
迦湿弥罗国 “并学大乘法教”( 一伽蓝 )
例子不必再举了。分析以上三卷中的例子，可以看出有三种情况︰第一，“学无专习”，就是大小乘都学；第二，只讲大乘或小乘；第三，讲明了乘再加上部派。这三种方式可以说是贯穿全书。根据第三种情况，“大乘上座部”只能理解为“大乘的上座部”，两个东西决不能并例。如果标点为“大乘、上座部”，那是违反玄奘的固定的程式的，因而也就是错误的。
这似乎在说明一个问题——大乘和小乘的形成，与部派的形成完完全全是两回事。
貌似在每一个部派中，都有两个教法︰一个大乘教法，一个小乘教法。一个僧侣必须从属于一个部派，他在这个部派中出家，这个部派的律他必须严格遵守。但是他可以采用大小乘教义的任何一种，或两者兼学，而不必脱离这个部派。
先看摩揭陀国。这里流行的是大乘法教。《大唐西域记》卷八说︰“崇重志学，尊敬佛法。伽蓝五十余所，僧徒万有余人，并多宗习大乘法教。”这一个“多”字说明，这里还不是完完全全都遵行大乘教义。讲到迦布德迦伽蓝，《大唐西域记》说︰“僧徒二百余人，学说一切有部。”可见在摩揭陀国还有少数学习小乘。但是，大乘在这里似乎是根深蒂固，源远流长。关于龙树的大弟子提婆摧破外道的传说、马鸣摧破婆罗门的传说，都可以为证。
《大唐西域记》记鞮罗释迦伽蓝说︰“僧徒千数，并学大乘”。记德慧伽蓝说︰“僧徒五十余人，并习大乘法教。”讲到戒贤伽蓝，讲的也是信奉大乘的戒贤论师在辩论中挫败外道的故事。
让人最感兴趣的是下面一段记载︰
菩提树北门外摩诃菩提僧伽蓝，其先僧伽罗国王之所建也。……僧徒减千人，习学大乘上座部法，律仪清肃，戒行贞明。昔者，南海僧伽罗国，其王淳信佛法，发自天然。有族弟出家，想佛圣迹，远游印度，寓诸伽蓝，咸轻边鄙。
于是这位族弟转回本国，请求王兄在印度修建伽蓝，让僧伽罗国来的和尚在这里居住。王兄就以重宝献印度王，终于建成了这一座摩诃菩提僧伽蓝。
上面这一段记载非常重要，它说明了北方摩揭陀国所崇奉的大乘上座部法教是从南方的僧伽罗国（锡兰）传过来的，这里需要加一个解释︰这个故事里面的“印度王”是指的印度笈多王朝的三牟陀罗王，这件事情发生在他在位的时期 ( 公元326至375年 )。
印度的其他三个国怎样呢？羯［食＋夌］伽国属于南印度，跋禄羯呫婆国也属于南印度。这两个国都距锡兰很近。至于苏剌侘国，虽然属于西印度；但据《大唐西域记》的记载︰“国当西海之路，人皆资海之利，兴贩为业，贸迁有无。”这个国同外国往来，其中当然也包括僧伽罗国在内，在交通方面有有利的条件。所以它受到锡兰“大乘上座部”的影响，也是很正常的。
归纳起来，可以这样说，印度境内的四个国崇信大乘佛教（或准确说大乘上座部），是从锡兰过来的。这也引证了早期佛教传入锡兰时［僧伽罗国。先时唯宗淫祀。佛去世后第一百年。无忧王弟摩醯因陀罗。舍离欲爱志求圣果。得六神通具八解脱。足步虚空来游此国。弘宣正法流布遗教。自兹已降风俗淳信。伽蓝数百所。僧徒二万余人。遵行大乘上座部法。佛教至后二百余年各擅专门。分成二部。］的记载。
玄奘对于当时锡兰和印度大乘与上座部的关系是非常清楚的。但是，在他生时，已经有一些佛教界人士对这种关系弄不清楚。到了近代，许多国家的学者几乎已经弄不清楚了，才会出现上座部是小乘佛教；大众部是大乘佛教这样讹谬的说法。
那么，考古学方面是不是有足够的证据证明小乘经典先于大乘经典呢？
事实上这本身也是随着大乘起源问题的由来，不断研究考证起源时间而得出的一个近乎讽刺的结论。
从目前的古代文献成书纪录看，大乘经论成书年代远远早于小乘经论；考古发现上也是如此。
新疆出土的迄今世界上最早明确纪年的汉文佛经———西晋元康六年（公元296年）大乘经典《诸佛要集经》残片，是迄今发现的最早明确纪年的汉文佛经，也是已知世界上最早的汉文佛经。
2007年，日本佛教大学教授松田和信在阿富汗巴米扬遗迹中发现了世界最古老的佛经抄本，这又比之前在中国新疆发现的佛经抄本要早三百年。是2至3世纪期间抄写的大乘佛教经典之一的《贤劫经》。20世纪初曾在中国新疆发现5至6世纪时的大乘佛教经典的抄本，这次的发现将记录提早了约300年，可谓世界上最古老的抄本。这是抄写在椰树叶上的经典断片共20多片，最长约10厘米。经书使用的是从北印度至中亚广泛使用的犍陀罗俗语，用古印度文字记载。抄本是对大乘佛教六种修行“六波罗蜜”的说明，还记载了从过去至现世出现的千佛名号等。
综合上述文献不难理清一个脉络：大乘兴起、起源的观点本身就是经不住推敲的。它仅仅源于锡兰‘正统派’的文献诱导。由此而生的关于大乘兴起的时间、地点考证更是一个方法学上的错误。
经典的结集——
到这里，想必不少人会有这样的认识：如果按照前面的论证，是不是说在第一次经典结集时，大小乘经典都有呢？
问题远不止这么简单，而这也是学术界判定大乘晚于小乘的重要依据之一。这个依据是什么呢？
龙树造《大智度论/释嘱累品/第九十问曰》论中载：若佛嘱累阿难是般若波罗蜜。佛般涅槃后阿难共大迦叶结集三藏。此中何以不说。答曰。摩诃衍甚深难信难解难行佛在世时有诸比丘闻摩诃衍。不信不解故从坐而去。何况佛般涅槃后。以是故不说。复次三藏正有三十万偈。并为九百六十万言。摩诃衍甚多无量无限。如此中般若波罗蜜品有二万二千偈。大般若品有十万偈。诸龙王阿修罗王诸天宫中有千亿万偈等。所以者何。此诸天龙神。寿命长久识念力强故。今此世人寿命短促识念力薄。小般若波罗蜜品尚不能读。何况多者。诸余大菩萨所知般若波罗蜜无量无限。何以故。佛非但一身所说。无量世中或变化作无数身。是故所说无量。又有不可思议解脱经十万偈。诸佛本起经宝云经大云经法云经各各十万偈。法华经华手经大悲经方便经龙王问经阿修罗王问经等诸大经。无量无边如大海中宝。云何可入三藏中。小物应在大中。大物不得入小。若欲问应言。小乘何以不在摩诃衍中。摩诃衍能兼小乘法故。是故不应如汝所问。复次有人言。如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏。佛灭度后。文殊尸利弥勒诸大菩萨。亦将阿难集是摩诃衍。又阿难知筹量众生志业大小。是故不于声闻人中说摩诃衍。说则错乱无所成办。］
世亲造《金刚仙论/卷第一》论中载：又复如来在铁围山外不至余世界。二界中闻。无量诸佛共集于彼。说佛话经讫。欲结集大乘法藏。复召集徒众。罗汉有八十亿那由他。菩萨众有无量无边恒河沙不可思议。皆集于彼。
这些大乘论的记载，从侧面反映了一个客观事实——大乘经典并不存在于大伽叶与阿难的第一次结集中。但大乘经典的结集和流布也不会晚于阿难住世的时间。
这里又出现一个问题：在第一次结集的同时，还存在一次鲜为人知的大乘经典的结集，那么这些大乘经典是如何传承流布，以至于在第二次结集分化部派乃至更后的结集时（现有的大小乘经典，都是由后世弟子多次集结而逐渐形成文字的。真正形成文字，大约是从佛后百余年的阿育王时期开始。之前的结集过程，普遍认为一直为师、弟口口相传，以讽诵、记忆方式传承下来。）才显现出来呢？这些大乘经，到底是从哪里得来，怎样传出的？
据宋求那跋陀罗所译《菩萨行方便境界神通变化经》记载：“阿者世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。于金叶上书此经已，并藏去之。……此经多隐在箱箧中”。
《龙树菩萨传》记载：遂入雪山。山中有塔。塔中有一老比丘。以摩诃衍（大乘/梵文mahayana）经典与之。诵受爱乐。
如此看来，大乘经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，也与《般舟三昧经》的解说相同。
疑问却不能就此消除，持反对意见者无疑会有这样的指责：这里所引的都是大乘经论的自圆其说，根本不能说明任何问题。还有其它依据吗？
依据恰恰来自小乘阿含经典。
《长阿含经/卷第二/（二）第一分游行经/第二初）：
佛为海船师 法桥渡河津
大乘道之舆 一切渡天人
《杂阿含（七六九）》：佛告阿难。是世人乘。非我法．律婆罗门乘也。阿难。我正法．律乘．天乘．婆罗门乘．大乘。能调伏烦恼军者。谛听。善思。当为汝说。阿难。何等为正法．律乘．天乘．婆罗门乘．大乘。能调伏烦恼军者。谓八正道。正见。乃至正定。阿难。是名正法．律乘．天乘．梵乘．大乘。能调伏烦恼军者
《增壹阿含经/卷第一》
菩萨发意趣大乘 如来说此种种别
人尊说六度无极 布施持戒忍精进
禅智慧力如月初 逮度无极睹诸法
《增壹阿含经/卷第十（八）》
善逝有此智 质直无瑕秽
勇猛有所伏 求于大乘行
附带一说，“小乘”一名，亦见于阿含经典中。《增壹阿含经/卷第十八（九）》：舍利弗当知。如来有四不可思议事。非小乘所能知。
此外，菩萨一词更是广泛的出现在阿含经典中。
除了《长阿含经/卷第一》对诸佛称谓菩萨外，更有《长阿含经卷第五》：如来往昔为菩萨时。在所生处聪明多智。——这里的［往昔为菩萨时］便有菩萨行的意味。
此外《增壹阿含经》中：
弥勒菩萨经三十劫应当作佛．至真．等正觉。我以精进力．勇猛之心。使弥勒在后。
若复供养一生补处菩萨。获大功德。得大果报。
昔我未成道时。曾为菩萨。有鸽投我。我尚不惜身命。救彼鸽厄。
四者当导凡夫人立菩萨行。五者当授菩萨别。
菩萨摩诃萨成就几法。而行檀波罗蜜。具足六波罗蜜。
.........《杂阿含》《别译杂阿含》中此例甚多，不一一例举。
以上这些经论似乎都在指明一个道理：虽然大乘经典的结集与流布有别于小乘，在佛教教义上却是无可分割，不能割裂。
到底什么原因使大乘的结集、流布有别于小乘呢？
《中阿含经卷第五十四/大品阿梨吒经第九》记载这样一位比丘：［阿梨吒比丘本伽陀婆梨。生如是恶见。我知世尊如是说法。行欲者无障碍。］，这是由于他［颠倒受解义及文也。彼因自颠倒受解故。如是如是知彼法。谓正经．歌咏．记说．偈他．因缘．撰录．本起．此说．生处．广解．未曾有法及说义。彼诤知此义。不受解脱知此义。彼所为知此法。不得此义。但受极苦。唐自疲劳。所以者何。彼以颠倒受解法故］
《大般若波罗蜜多经/卷第一百六十九/初分随喜回向品第三十一之二》：
不应为彼新学大乘诸菩萨等。及于其前宣说般若波罗蜜多。
亦不应为新学大乘诸菩萨等。及于其前宣说静虑。精进。安忍。净戒。布施波罗蜜多。
不应为彼新学大乘诸菩萨等。及于其前宣说内空。
亦不应为新学大乘诸菩萨等。及于其前宣说外空。内外空。空空。大空。胜义空。有为空。无为空。毕竟空。无际空。散空。无变异空。本性空。自相空。共相空。一切法空。不可得空。无性空。自性空。无性自性空。
不应为彼新学大乘诸菩萨等。.........
何以故。大德。新学大乘诸菩萨等，于如是法。虽有少分信敬爱乐。而彼闻已，寻皆忘失。惊疑恐慑，生毁谤故。
由此可见，大乘经典在结集、初期流布的过程中的确会［限于一批选择的听众］。
其次，在阿含诸经中对佛说十二部经的具体所指时，无一例外的记载有［广解］（梵语Vetulya。音译为：毗佛略、毗富罗、鞞佛略、斐肥儸、为头离。译为方广、广破、广大、广博、广解、广、无比等。又作大方广、大方等。），现在通常把这个词直接理解为大乘（梵文mahayana，音译为摩诃衍那或摩诃衍)。
《中阿含经/卷第一》：云何比丘为知法耶。谓比丘知正经．歌咏．记说．偈咃．因缘．撰录．本起．此说．生处．广解．未曾有法及说是义。是谓比丘为知法也。
《中阿含经/卷第四十五》：世尊告曰。比丘。我所说甚多。谓正经．歌咏．记说．偈他．因缘．撰录．本起．此说．生处．广解．未曾有法及说义。
《增壹阿含经》：十二部经如来所说。所谓契经．祇夜．本末．偈．因缘．授决．已说．造颂．生经．方等．合集．未曾有。
彼云何比丘雷而不雨。或有比丘高声诵习。所谓契经．祇夜．受决．偈．本末．因缘．已说．生经．颂．方等．未曾有法．譬喻。
比丘于十二部。契经．祇夜．授决．偈．因缘．本末．方等．譬喻．生经．说．广普．未曾有法。
比丘于十二部经择而行之。所谓契经．祇夜．授决．偈．因缘．本末．方等．譬喻．生经．说．广普．未曾有法。
现在又出现一个矛盾：既然大乘经典不在第一次结集中，为什么第一次结集的经典中会出现如此多与大乘有关，甚至方等经典呢？
［方广（Vetulya）经典］与［大乘（mahayana）经典］是一个意思还是有所区别呢？
个人认为，［方广经典］与［大乘经典］的差别仅仅在于大乘教义的深浅。或者说：［大乘经典］特指［方广经典］中教义甚深的［般若经典］。
也就是说，第一次结集中存在［方广经典］，这些经典虽然不象［限于一批选择的听众的般若经典］对具体般若修行教法讲的那么细致，但却是有助于回小向大乃至发心大乘的重要组成部分。
这样说有依据吗？
南传三藏中《小部》（巴利语系佛教典籍中的经藏共有五部，其中最后一部(第五部)是小部。虽然这部名曰“小部”，但却是五部之中最大的一部。）的《本行藏》（《所行藏》）收集了三十五个本生故事（与汉文经典中《六度集经》等菩萨本缘内容相仿）。即集录各种波罗蜜行的事迹，承认佛道不与声闻道同的基础大乘理论。
至此，完全有理由认为——声闻、方广、般若是共同组成完整佛教理论体系的重要环节。如无般若则无方广、六度，亦无菩萨行，亦无能有佛出世、住世，亦无能有佛喧说声闻乃至一切修行教法；若不修声闻，方广、般若亦成空花。
在此引用《中阿含》中的一句：有楼观堂阁。其中安梯或施十蹬。或十二蹬。若有人来。求愿欲得升彼堂阁。若不登此梯第一蹬上。欲登第二蹬者。终无是处。若不登第二蹬。欲登第三．四。至升堂阁者。终无是处。
小结——
1. 大小乘在教义上连贯性和不可分割性，证明其来自同一个源头。
2. 随着文字经典的出现以及传播便利的同时，大小乘的分化日益突现。
3. 所谓大小乘的分化，缘于［佛教至后百余年，各擅专门］和［遗法中有诸弟子异见兴执］的结果。
C 南传vs北传
众所周知，对南传佛教和北传佛教的叫法确立起源于学术领域，准确的说起源于近代欧洲的佛学研究者。他们以印度为中心，把佛教区按照纯粹的传播途径和地理位置分为南传和北传。
南传佛教是以锡兰为中心，包括以后传布的缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地区；北传佛教是以中国为中心，包括以后的西藏、日本、朝鲜等地区。所谓南传北传，仅仅只是地理上的区别，并不以大小乘为区分。
那么，为什么现在一说到南传佛教通常会灌以［上座部］、［原始佛教］、［小乘］的名义呢？为什么说到北传佛教常会灌以［大乘］的名义呢？
先来看南传——
［上座部］名义的形成，前面在第一篇文章里已经论证阐述的很清楚了，这里也不重复。无非是奠定了巴利文三藏的大寺派自诩的说法而已。
［原始佛教］的名义到的确有其［原始］和［纯真］之处，相对广义上的北传佛教发展，南传佛教普遍保留了［原始佛教］中的一些形式，其中包括——
1.受戒的仪规基本保留了佛陀时代的形式，甚至为了还原佛陀王子出家的形式，受戒的人穿上王子的衣服，戴上王冠，打扮成王子的样子。
2.林居静修，也就是佛经中常赞扬的阿兰若迦（梵a^ran!yaka ）。在丛林或山洞里，不和社会接触，不和人来往（当然，是有人供养的）。
3.雨季安居，也就佛经里常见到的［夏安居］。这是佛陀时代定下的一条古制，由于自然气候因素，这个季节动物繁衍滋生活跃，为了不在径行时无意损伤众生性命而定。
4.半月说戒。比丘聚在一起说戒，念诵戒条，检讨自己犯了没有，批评和自我批评。这也是佛陀时的一条制度。
5.三衣点净。三衣就是僧人的三件衣服——僧伽梨、郁多罗僧、安陀会。僧伽梨就是比较厚的两层袈裟，平时不穿，比较冷的时候，或者外出时穿。还有普通穿的袈裟，还有下身穿的，三衣一钵，意思就是说东西很少，就这三件衣服，一个钵。关于三衣在戒里面规定了很多，袈裟怎么披，右肩要不要偏袒，还是双肩两个都盖上，规定得非常细。斯里兰卡的僧人还俗了就叫脱袈裟，平时不能脱，无论什么时候都得穿着，睡觉时也要穿着或盖着，洗澡时也不能全脱下来，至少要系上个带子。你要全脱下来，就还俗了。有些戒心不净的僧人，四众也供养，他们供养的是他的袈裟，三衣是很神圣的。
点净就是袈裟做好穿以前要点净，处理一下。怎么点净呢？佛陀在世时可能就是把它弄脏一点，弄个记号什么的。意思是破其新，要不然就是穿上新衣服了，产生贪着。现在这一条还继续实行，有的人就是在自己穿上的新袈裟角上弄点什么东西，用墨汁或柳枝什么的。另外这种办法使它有了记号，要不然大家都一样，分不出谁是谁的。这就是点净，即把新袈裟处理一下再穿。
6.托钵乞食，过午不食。托钵是南传的一个特点。斯里兰卡还不太明显，到了缅甸、泰国，僧人排成队到去乞食，只要把钵放在那儿不用说话，人家就会把最好的饭菜放到碗里面。托钵乞食也就是化缘。早上一次，中午一次。佛陀的时代就是这样托钵乞食。
过午不食也是佛陀在世时定下来的。这其中也有不少理由。南传佛教严格实行过午不食。午斋一定要在太阳正中点以前，中点以后就不许吃了。信徒对僧人监督作用很大，一方面是信徒非常尊重、敬仰僧人，另一方面他们又监督僧人。如果看见一个出家人下午到商店买面包什么的，那就会问这人是不是回去要吃。所以僧人不敢，很害怕信众的监督。
7.随身八物。佛陀时代僧人随身带着的八件东西。三衣，三件袈裟：一个外面
的夹衣，一个单衣，一个下衣，三件衣服；针线；腰带；钵，吃饭用的碗；剃刀；滤水器。
有时僧人们出去游行各地，要好几天甚至更久。三衣是必要带，钵是吃饭用的。剃刀，因为头发胡子不能长得太长，要剃。滤水器是喝水用的。渴了喝河沟里的水，喝水时要过滤一下。一个是卫生一些，一个是保护水中的幼虫，怕把幼虫喝进去。现在南传佛教的一些僧人还是带着八物。有必要吗？比如说滤水器，肯定他们不会喝河沟里的水。可口可乐、雪碧，他们什么都有，但滤水器他们还带。而且包成一个包，包着八样东西，无一例外。随身八物之外，再附带讲一讲齿木，就是刷牙用的。
8.棕叶为伞。用棕榈的叶子当伞用。佛陀时用这个遮阳或避雨。目前斯里兰卡有一派僧人，叫罗曼那派，这一派僧人不打伞，就用叶子。当别的人拿伞，这一派僧人都拿叶子时，一看就知道是罗曼那派的。
9.腐烂药，医药。《四分律》有载。有了病吃腐烂药。所谓腐烂药就是牛尿泡上柯子，也叫白果。还有一种说法即是大小便。济缘记三下曰：小便治劳，大便解热，名黄汤。
腐烂药现在不是很普遍，但还有人用。这也就构成了“四依住:一、粪扫衣;二、常乞食;三、腐烂药(陈弃药);四、树下坐(林间住)。
10.礼敬如法。斯里兰卡是这样，在家人都要给出家人行礼，哪怕你是一个几岁的沙弥，我是八十岁的老翁，我是在家人，他出了家，我也要给他磕头。公共汽车上有僧人的专座。总统当选以后，要在法师面前，在佛牙殿宣誓就职。僧人之间按戒腊，按受戒时间，比如说，我受戒十年了，他虽然比我小，可他受戒十一年了，我得拜他，因为他受戒比我早，他就是我的兄长。这个礼节也是很普遍的。礼敬如法，这也是佛时候定下来的一个规定。
11.居士护法。一座寺庙，周围的信众组织一个护法会，很多活动都是由他们来搞定。在泰国和缅甸，托钵的现象很多，一到吃饭的时候都去托钵。斯里兰卡托钵也有，但很多人都是靠供养，信众轮流去给送斋饭去。寺庙里因为不生产，要靠世俗社会来供养。居士护法，这也是一个特点，佛陀时期就是如此。
以上11个方面可以说是南传佛教相对北传佛教［原始、纯真］的特点。但是，请同时注意，南北这些对佛教形式上的差异形成也并非一日两日，而由于更深的社会、政治因素长期形成的。
由于锡兰与印度自古即有密切的关系，其种族、文化等都源自雅利安族。因此，佛教传入后，很快地为当地人所接受。立法明定佛教为国教，非教徒不能承受王位等，成为一佛教国家。
从锡兰历史上看，佛教已经不是单纯的修行那么简单，更是成为了国家民族的精神象征。从历史上锡兰所遇到的众多侵略入侵事件来看，大多来自其他种族的入侵时，都及时出现有心的僧侣和国王，而锡兰人民怀着对佛教坚定的信仰，靠着无比的信心，极力恢复佛教的地位。
统治锡兰南方罗诃那英勇善战的度他迦摩尼王，为了收复被南印度陀密罗族朱罗国统治了四十五年的北方阿罗陀城，喊出了：“不为国家，而为佛教！”的口号。
锡兰斯那王第一时期(公元831-851年)，印度波陀耶国国王率军大举入侵锡兰，王宫、大都市及各地寺院都遭洗劫，包括金佛像等法物，全被带走。自古以来就是锡兰政治、文化、经济、佛教弘扬中心的阿罗陀城，从此黯然失色，不复昔日风采。此后数百年，锡兰便常陷于内忧外患中，加上婆罗门教势力的增长，佛教在政治、异教及自身衰微的影响下，更形式微了。到毘舍耶婆诃第一(公元1055～1114年)时，力图恢复佛教，而全国大比丘僧竟不到十人。
十六世纪，葡萄牙国威强盛，1505年，带着西方的文化与信仰，登陆锡兰。佛教从此受长期的压迫，例如：杀戮僧侣、破坏佛寺的暴行层出不穷，佛教徒被杀害事件更是时有所闻。《大史》是如此描述萄萄牙人：“他们都是恶人无信仰，残酷无情，擅自乱入都市寺院等，砍断菩提树，破坏佛像，毁灭国家和宗教，到处作要塞，防备战争。”
1658年，锡兰人与荷兰人合力驱逐了葡萄牙人，从此却又受荷兰人的统治。此时，锡兰的佛教式微，屡被迫害，僧侣分散，更有人混进佛教伪装出家，使得僧律堕落，连成立一个五比丘的僧团都不足，人民对佛教失去信心。直到1753年，由泰僧优波离上座主持，完成传戒仪式，使得锡兰比丘僧团再现。
在这些社会历史背景和第一篇文章阐述的锡兰佛教历史背景的双重影响下，导致目前南传佛教国家保守、傲慢，他们不愿意学大乘佛教。当然不是绝对的，是大部分人。
保留纯真的原始佛教修行形式当然是件好事，但这种保留，在传统、风俗、民族认同感上的象征意义比佛教修行意义要大的多。
至于说南传佛教是小乘，仅是相对于菩萨乘而言，但并无贬义。如果大乘修行者以某种不屑或居高的态度对待小乘，那么，这也只是图取大乘名义而已，不能算大乘修行者。《大般若波罗蜜多经/卷第五百八十八/第十二净戒波罗蜜多分之五》：［若诸菩萨厌毁声闻或独觉地。便于彼地心生轻蔑。即障所求一切智智。于菩萨戒有所毁犯。］同时也强调［若诸菩萨欣赞声闻或独觉地。便于彼地心生爱着。不能趣求一切智智。于菩萨戒有所毁犯。］
遗憾的是，自古至今，更多修学大乘的人仅仅信守了［不赞］，却忽略了［不毁］。再加上更多貌似的大乘修行，实为破戒犯律现象充斥其间的误会，最终导致南传佛教的［保守］以及大小乘的相互对峙。
再来看北传——
佛教传入中国几乎是跟佛经的翻译同时进行。一开始翻译的都是小乘（声闻、独觉乘），很快就传入大乘（菩萨乘），传播和译经的活动是同时进行。随着译经的发展，佛教传入中国。时间大约在东汉（更早的西汉时期，佛教已传播至西域。包括我国的于阗、龟兹、高昌等地，是否传入中原无从可考）。之后大致分这么几个时期——第一个时期是在两晋南北朝，第二个时期是在梁武帝以后，隋唐的时候达到鼎盛，大约经历了五到六百年的时间。一开始译经是外来的僧人，印度的僧人，或是中亚的僧人。比如鸠摩罗什就是龟兹和印度人混血。后来是中国僧人和外国僧人合作译经，再就是中国僧人如玄奘等去取经。因为他们感到现有的译经版本之间有不同，或不准确，或有理论上的断层，所以到四、五世纪以后，法显、玄奘、义净等才到印度去学习、取经，所以中国佛教理论体系的确立经过了五六百年比较漫长的时期。随着译经的开展，佛教逐渐地传入中国。
来中国译经、传播佛教的僧人是经过中亚、西域、葱岭一带，经过了中转驿站，不是全是直接传来的（佛教传入中国还有一条来自南方的海上路线，这里不做详述）。大约是从印度传到犍陀罗，从犍陀罗传到罽宾（克什米尔），再传到龟兹。当时犍陀罗是佛教中心。不断有僧人来中国译经，在洛阳一地当时就有上千位印度僧人、西域僧人，佛经是经过翻译以后才开始传播的。
在传播方式上么一比较，就看得出来和南传不同，第一，从接受时间来讲，南传比北传早很多。第二，以玛亨德为首的一行人，相对北传而言，很直接就把佛教传入斯里兰卡了（这里必须再次强调一次：最初传入锡兰的佛教不分乘别与部派，与后来大寺派和如今‘斥大乘习小教’的南传佛教迥然有别）。
当时中国译经是“梵客华僧，听言传义”，一开始来的梵僧没有带着经，都是记诵，凭脑子记忆，印度的、中亚的僧人是凭着他们背过的那些经念出来，别人就记下来，之后再翻译，再加工润色书写出来。“方言共凿，金石难合”，所以有的经一译再译，三译，甚至有四译、八译、九译的。为什么要多次翻译？就是因为害怕与原本的意义不吻合。从这个意义上讲，巴利文藏经的确有可能更接近佛说。
为什么说有可能而不是一定呢？这是因为当时印度的语言种类繁多，仅梵文变种就有很多，佛所游历的印度北方地区与印度南方地区语言又有不同，佛讲法的语言也不同于巴利语，而当时锡兰用的是僧伽罗语，虽然僧伽罗语和巴利语很相近，但这些同语系语言在传播过程中同样存在“梵客华僧，听言传义”的可能。就好比中国各地方言都有各自对特定事物的表达方式，有时也很难衡量准确性。如四川方言里“你弯酸别人嘛!”中的‘弯酸’，可以理解成‘挖苦、小看人’等等意义，但很难直译成普通话里某个词汇；重庆人为球队加油时高喊的‘雄起!’，也不能简单的理解为‘加油’。这样的例子各地方言中比比皆是～可是，相对于北传较复杂的传播过程而言，南传还是有可能更接近佛说，但不是一定。
但是，如果考虑到玄奘等法师亲临印度大陆学习、译经的交流传播方式，那么，更不能武断的说南传、北传哪个更接近佛说。即便佛教传入锡兰的时间比中国早，但也无可替代玄奘等法师时代，印度佛教权威中心的位置。
即便如此，就象中国同一部经，译本众多，可以相互对照，两相比较的学习，领悟原始佛义一样，巴利文藏经也是佛教学习不可缺少的重要资料之一（就象当初历代法师翻译梵文经典时“方言共凿，金石难合”的状态一样，近代从巴利文翻译成汉文的藏经，是不是足够与原本的意义吻合呢？需不需要一译再译，还是一家定乾坤呢？这些问题不在这里探讨，仅供大家思考）。
想必每位佛教徒都非常敬佩历代那些译经大师，他们对世界佛教文化的贡献是不可磨灭的，我们应该永远感谢他们。
中国佛教和锡兰佛教分别与国家政治上的关系也大不相同。中国佛教依附于政权，基本上不与政治发生过多的纠缠与激烈冲突（藏传佛教除外。由于藏传佛教的发展相对独立，且复杂，不在此讨论）。历史上有过毁佛事件包括：北魏太武帝（终被宦臣宗爱谋弑而亡）、北周武帝（突患剧疮而殂亡）、唐武宗（因服道士金丹中毒而亡）、后周世宗（胸发疮疽而亡）、明太祖（令僧侣移居山林，严格禁止社会大众擅入寺院，也禁止僧众接触信众，以防止僧俗混淆之名，行压抑佛教之实。）、清朝（皇室多崇拜喇嘛教，对佛、道亦行打压。禁止妇女至寺院烧香供佛，僧众不可以在街市中诵经托钵，这些政策都使得佛教一转成为山林佛教，远离了群众，对佛教发展造成莫大的伤害）、明清白莲教（打着“弥勒当兴，释迦退位”的口号，在北方各省大举兴兵，四处杀害官吏、抢劫府库、焚毁寺院、销毁经像，行径几同流匪，使得北方正统佛教几乎灭绝）、民国初时（有些知识份子及政府官员误解佛教，加上野心份子对庙产的觊觎，于是有假兴学之名，行并吞寺产之实的情况发生，许多寺院财产被侵占，僧尼被迫还俗。）、冯玉祥（耶稣徒，对佛教不甚友善。1927年，为扩充武力，对势力所在的大小寺院苛捐杂税，以“打倒迷信”为由，包围相国寺，没收寺院财产，捣毁佛像，改为市场，于是千年佛寺毁于一旦。白马寺、少林寺，无一幸免。三十万僧尼，勒令还俗，寺院改为救济院，乃至成为娱乐场所。冯玉祥毁佛后，政治声望一落千丈。二次大战时，企图利用第三国际关系东山再起，不料，竟被俄人毒死。）、文革时期的毁佛（略）。
对比中国佛教与锡兰佛教与政治、社会的关系后不难明白，政教合一，甚至成为民族象征意义的锡兰佛教，和以依附政权求发展的中国佛教，在可能保留［纯真原始］佛教形式上，没有任何可比性。但是，这不等于北传佛教丧失或摒弃了这些必要的佛教形式，在某些地区，某些修行者，依然沿袭着这［纯真原始］的佛教形式，最具代表性的就是中国的律宗。这是因为修学依据的经藏并没有被时代改变。也正因为这样的历史背景，北传佛教的发展趋向于更艰难、更博大的大乘方向。这不得不说是‘烦恼即菩提’又一范例。
小结：
巴利文藏经与北传《大藏经/阿含部》，单纯从经义上来讲，并没有太大差别。有人说北传《大般涅槃经》和南传《涅槃经》的记载完全不同，事实上这根本就是记述不同内容的两部经。南传《涅槃经》与《长阿含》中着重记载佛涅槃前后数月数日事件的几个章节的内容完全一样，仅仅是经名叫法不同，完全不同于详细描述记载佛涅槃当日种种教化的《大般涅槃经》。
其次，正由于北传佛教特有的传播方式，造就了北传佛教经本众多、涵盖面广、理论体系无断层的良性发展空间。从这个意义上讲，说北传佛教是‘大乘’佛教是完全没有道理的。准确的说，北传佛教是以大乘思想为指导，大小兼修的～最原始的佛教体系。因为无论怎么发大乘心，也必须由小乘开始学起，这种修行方式是无法割裂大小乘的。
最后，引用一位南传佛教学者的话，做这个问题的结论：
作为锡兰大学佛教文化方面第一位教授的马拉拉·塞克拉，对佛教的历史演变有非常透彻的了解。他曾表达过这样的观点：对于佛教徒，有更多的理由去联合而不是分裂。[ 此帖被古莲子在2011-04-13 21:11重新编辑 ]
