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印順法師佛學著作 -『原始佛教聖典之集成』-    第一章
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第一章 有關結集的種種問題第一節 聖典集成的研究　

第一項 原始佛教聖典成立史的意趣　

流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三類。「佛法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學者間還沒有明確一致的定論(1) 。
我以為，佛陀時代，四五（或說四九）年的教化活動，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部Sthavira分立以後，是「部派佛教」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。對於「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的環節。「原始佛教」時代所集成的聖典，大概的說，有兩部分：一、「經」（修多羅）──「四阿含」，或加「雜」而稱為「五部」。二、「律」（ 毘奈耶）的重要部分。各部派所公認的「經」與「律」，就是「原始佛教」時代所集成的，代表著「原始佛教」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」（一部分）；經部的「四阿含」或「五部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在「傳誦」中。所以如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求，對於「根本佛教」，是根本無法了解的。「原始佛教」時期，由於傳承的，區域的關係，教團內部的風格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」，也存有異說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向，而終於因人、因事、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的線索。而「原始佛教」的研究，首先要對「原始佛教」時代集成的聖典，作一番歷史的考察，理解其先後成立的過程。對於「原始佛教」的研究，這才能給以確當的客觀基礎。為了這樣，對原始佛教聖典成立的先後過程，作一番考察，而將研究所得，條理而敘述出來。
第二項 近代學者的研究概況從事原始佛教聖典（我國一向稱之為小乘經律）史的研究，在傳統的佛教界，是不免震驚的。因為這些經律，傳說為佛滅第一年夏，在王舍城Ra^jagr!ha召開的「第一結集」中，已經結集完成。雖然事實並不如此，佛教的原始傳說也並不如此，但二千多年來的傳說，傳說久了，也就無異議的看作史實。而現在要論證為次第成立的，有些還遲到西元前後，自不免感到震動了！現存各部派所傳的經律，部類與組織，彼此間並不相同，內容也大有出入。而各部派都以自宗所傳的經律，為「第一結集」所結集的；這當然有問題，至少各部派有過改編的事實。那誰是原始的？或者一切都經過改動的呢！主要的盛大的部派，就自稱為「根本」的，如「根本大眾部」 Mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本說一切有部」 Mu^lasarva^stiva^din，「根本犢子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自稱為「根本」，就有以佛法根本自居的意圖。巴利語Pa^li寫成的經律，自稱為上座正統；是「第一結集」所結集，保持原樣而傳承下來的，就是一個明顯的例子。現存的經律，不能否認部派的色彩，也就不能否認部派間的多少改動。進一步說，現有經律，決非都是佛滅第一夏，「第一結集」所集成的；現存的經律自身，提貢了明確的證據。如文荼王Mun!d!a為佛滅後四十餘年間在位的國王，由於王后的去世而非常悲傷。尊者那羅陀Na^rada為他說「除憂患法門」；這是巴利的『增支部』，與漢譯『增壹阿含經』所共傳的。經文明白說到：「如來涅槃以後」，佛弟子所說而被編入「阿含經」的，不在少數。現存的經律，由經律自身的文記，而證明為不是「第一結集」所完成的。那末，現存經律集成的次第歷程，是怎樣的呢？近代學者，以不同的研究方法，分別提出意見，來答覆這個問題。
近代學者的研究，由西方學者開始，日本學者作了進一步的論究。在原始佛教聖典的研究上，資料上，有著豐碩的成果。西方學者接觸到錫蘭的佛教，以巴利語聖典為研究對象，從巴利語的研究，而進入巴利聖典的研究。如H.Oldenberg於西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。在「緒言」中，論聖典的成立，分為七階段，以判別新古。一九０三年，T.W.Rhysdavids.刊行『佛教印度』，判聖典的發達為十階段；以為巴利三藏完成於阿育王As/oka的時代。西元一九三三年，B.C.Law.修正前說，而成立多少改善的十階段說。以為第六階段，當阿育王時代。那時，「四部」與「律藏」全部，都已完成；而「小部」與「論藏」，大部分屬於後四階段，也就是阿育王以後成立的。這幾位學者，僅留意巴利聖典，而未能注意到其他語文的原始聖典，也就不能從比較而發現原始聖典的原形。同時，著重於大部，大類的分別，著重於語文的新舊，而沒有能從一一部類，一一經典自身，作精密的考察。

日本學者的研究，大概來說，是重視巴利語聖典，而又不忘固有的漢譯聖典。西元一九二二年，宇井伯壽發表『原始佛教資料論』。四年後，和!薪哲郎發表『原始佛教的實踐哲學』；在「序論」中，論到了根本資料的取捨的方法。這二部書，對原始佛教聖典的研究，提貢了更精密的方法。不從大部著手，而對一一經典，舉例研究，以發見其新古階段。這一方法，深深的影響日本學界，到現在還受到尊重。從這二位學者的著作看來，存有超越巴利聖典，而進求更古更根本的佛教意圖。在資料上，二位都漢巴並取。宇井伯壽以為：阿育王時，還沒有「五部」，「四含」。他從巴利學者的傳說中，接受了「九分教」為原始聖典，阿育王時的聖典。參照覺音 Buddhaghos!a的解說，還是以巴利聖典的某些部類，作為當時「九分教」的實體（但認為「九分教」還有新舊三階段）。然而現在這些古經律，仍不免部派的變化，所以結論到：憑上述的古典，還是不能充分知道歷史上的佛陀的真說。然後提出三項標準，認為這樣，才能闡明根本佛教的真實。在這裏，表達了他的卓見，稱為「根本佛教」。和薪哲郎的作品，大體同意宇井伯壽的見地，而作進一步的更精密的論究。舉例來作精密的分析，用異譯本來比較，論究到編集者的意趣。撇開結集傳說，聰明的逃避了年代上的困擾。

繼之而來的，是進入了「九分教」與「十二分教」，「九分（十二分）教」與「四阿含」，誰先誰後的討論；「九分（十二分）教」到底是形式分類，還是實體部類的討論。「九分教」與「十二分教」，西方學者也曾有過介紹。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡發表『關於根本聖典』，主張「九分教」為最古的聖典。加上宇井伯壽『原始佛教資料論』的發表，在日本佛學界，引起了或贊或否的反響。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教經典史論』；（一九二六年）美濃晃順的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『關於十二部經的研究』等，先後討論了這一問題。以「十二分教」為古，以「四阿含」為先的，是尊重（日本也就是中國的）佛教舊傳的。以「九分教」為古，早於「四阿含」的，比較上重視巴利聖典。這些討論，都與原始佛教聖典的研究有關。

也許是由於戰爭吧！日本佛學界沈寂了下來。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川彰發表了 『律藏之研究』。比較各部廣律，各種語本，也論到「律藏」各部分成立的新古。研究的結論，大致以巴利「律藏」為比較古形的。一九六四年，前田惠學發表了『原始佛教聖典之成立史研究』。標名原始佛教聖典，而其實是限於契經的。多少比對漢譯，而只是巴利原始聖典的研究，以「九分教」為古典，而作更精密的論究。這兩部，一經一律，是日本學者最近的研究成果。
日本學者的研究，方法與資料方面，都有了豐碩的成就，是應該深深的表示讚歎！自從西方學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不能擺脫巴利聖典為古典的!8

統索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究！
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印顺导师著作选-『原始佛教聖典之集成』-第四节圣典的语言与古新的问题
第一項 原始圣典与巴利語
　　佛法虽为佛（及弟子等）的三业德用，而佛教圣典，但依語文而流传下來。在原始佛教圣典，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与語文有关的問題。铜碟部Ta^mras/a^t!i^ya所传的巴利語Pa^li圣典，传說是由摩哂陀Mahinda传入锡兰的，是（传为一切集成了的）第一 [P45] 結集所用的語言，摩竭陀Magadha的語言，佛陀自已所用的語言。这么說來，巴利圣典是最純正的，保持佛陀真传的圣典了。跋耆Vajji比丘「大結集」，也就要指责他們，对圣典的「名詞、性、措辞、修辞」，有所改作了(1)。『铜碟律』『小品』（南传四．二一一）說：

　　 「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗門（家），語善、声美。詣世尊所，敬礼已，却坐一面」。 「彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而來出家，名以自己言詞 saka^ya niruttiya^污损佛語。愿听我等，转佛語为阐 陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以說愿转佛語为阐陀」！「告比丘言：不听转佛語为阐陀，转者墮恶作。听各以自己言詞Saka^ya niruttiya^誦习佛語」。

　　佛陀对佛法与語文的立场，这里說得最为明却。兄弟比丘提出佛語「阐陀」化的要求，說明了佛陀应用的語言，不是「阐陀」。所以要提出这一要求，是由于佛弟子从不同区域，不同种族，不同阶层而來，語言极其复杂。一些低阶层（或边远地区）应用的語言，在出身婆罗門家，受过高等教育的人看來，不免有损佛的尊严。所以「阐陀」化，是佛教用語统一化的要求。印度的語言，起原极古。吠陀Veda、梵书Bra^hman!a、奧义书Upanis!ad等，都用这种語言 [P46] 。然随民族移殖，政治扩張而普遍到恒河Gan%ga^流域，又流向南方。由于区域辽阔，民族复杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世紀的Ya^ska，四世紀的Pa^n!ini，依据吠陀、梵书等古語，研究其語法、音韵，整理出一种結构 精密，最完成的語言，就是sam!skr!ta，或译「雅語」、「善构語」，通种梵語。这种語言，佛法中也称之为阐陀Chanda，有韵律的語文。佛陀晚年，这种語言的提倡推行，已为婆罗門所重。兄弟比丘的請求，正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了（主要是不許以此为标准語），而听比丘們，以自己的語言來诵习佛語。自己言詞Saka^ya niruttiya^ ，显然指比丘們自己的方言。『四分律』对此說：「听随国俗言音所解诵习佛經」(2)。『五分律』說：「听随国音诵」(3)。文义都这样明白，而觉音Buddhaghos!a却以「自己言詞」为「佛陀自己的語言」(4)。同一Saka^ya niruttiya^，而不顾前后的文义相关，作出离奇的解說。这不是巴利圣典問題，而是铜碟部学者的解說問題！婆罗門教以梵語为梵天的語言，神化了語言，从語言的統一发展中，加強其宗教的权威。而铜碟部学者，承袭神教的手法，假借「佛陀自己的語言」，以加強巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！

　　巴利語为佛陀自己的語言，現代的巴利文学者，已很少人坚持这种意見(5)。然部分巴利圣典的研究者，想从語言学的论究中，說明巴利語的古老來源。或以为，佛陀說法的語言，必为当时的流行語，摩竭陀的流行語。或以为「第一結集」在王舍城Ra^jagr!ha，「第二結集」在毘舍 [P47] 离Vais/a^li^，佛教圣典的原始語文，必为東方摩竭陀一带的語言。而巴利語与摩竭陀語相近，因而得出巴利語为佛教古典用語的結论。然近代学者，比较巴利語与摩竭陀語的差別，並不能同情这种论調。关于佛陀自己的語言，如从民族去著想，释迦S/a^kya与摩罗Malla、跋耆 Vr!ji等为近族。「六族奉佛」(6)，都是雪山Himavanta南麓，恆河北岸的一帶民族。如說家乡語，应属于这一地区的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能应用摩竭陀流行語，但晚年更长期的，传說二五年在舍卫城S/ra^vasti^，所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語为佛教用語的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的說起來，就有多少差別（如以字母写出，更为显著）。然而，並不以語言、語法的多少差別，就觉得不合。流行語，（古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常标准）从來都沒有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二結集，是誦出佛法，审定取去，不是語言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能語音統一），在口口相传中，怎麼也不能想像为，从此成立一种統一的佛教用語。如从原始佛教的流传，口口相传的实际情況去理解，那末推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結集使用的語言，都是不必要的了！

　　巴利語为西印度語（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼Ujjayaini^为中心，阿槃提 Avanti地方的語言。近代学者从阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比较，得到了更有力 [P48] 的证明(7)。巴利語传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿槃提佛教的隆盛，成为分別說部Vibhajyava^din的化区。铜碟部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。这一地区的佛教──分別說部，应用这一地区的語言，成为巴利語。这是以Pais/a^ci^語为基础，而受到摩竭陀語的多少影响 。西藏传說佛教四大部派的地区与語言(8)：大众部Maha^sa^m!ghika从Maha^ra^s!t!ra地方发展起來，圣典用Maha^ra^s!t!ra（摩訶刺佗）語。上座部Sthavira以Ujayana为中心，圣典用Pais/a^ci^語。正量部Sam!mati^ya从Su^rasena（即摩偷罗一带）而发展，圣典用当地的Apabhram%s/a 語。說一切有部Sarva^stiva^din在罽（ji)宾Kas/mi^ra、健陀罗Gandha^ra而盛大起來，圣典用sam!skr!ta語。上座部（指上座分別說部）以优禅尼为中心，用Pais/a^ci^語，与近代研究的巴利語相合。传诵圣典用語的不同，与教区有重要关系（並非決定性的）。其語言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化該区的時代來決定。巴利語來源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎結论阶段的意見，巴利語是阿育王時代，优禅尼一带的佛教用語。

　　現存的原始佛教圣典，巴利語本的經、律、論──三藏，都完整的保存下來。汉译虽有众多部派所传的圣典，都沒有完整的。而且，巴利語为印度古方言，沒有經过翻译，研究起來，会感觉特別亲切与便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛教中国」的原始語言，还是具备 [P49] 有利条件，引起学者的不断研究。然而現存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的結集过程，是不能局限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的傾向，积学很深。到現在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以現存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以发見原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！
「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗門（家），語善、声美。詣世尊所，敬礼已，却坐一面」。 「彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而來出家，名以自己言詞 saka^ya niruttiya^污损佛語。愿听我等，转佛語为阐 陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以說愿转佛語为阐陀」！「告比丘言：不听转佛語为阐陀，转者墮恶作。听各以自己言詞Saka^ya niruttiya^誦习佛語」。



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印顺导师著作选-『原始佛教聖典之集成』-第四項 不同部派的不同結集
二大結集外，还有非教界公认的，不同的結集传說。这些传說，虽或者辞义含混，或者时代不合，而传說的底里，都存在某一部派的結集事实。这里只略为引述，点明意义，以說明各部派有不同結集的存在。

　　一 、 大众部系Maha^sa^m!ghika結集：陳真諦Parama$rtha（西元五四八──五六九年在華）所传，有「界外結集」說，如三论 玄义（大正四五．八中）說：

　　「二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆師波罗汉為主，……即五比丘之一人，而年大迦叶，教授界外大众」。

　　在王舍城Ra^jagr!ha結集時，就有与大迦叶Maha^ka^s/yapa对立的界外結集，传說极為普遍。隋房琮『西域传』說：「迦叶結集处，又西行二十余里，是诸无学結集处」。界外結集的地点，与玄奘『大唐西域記』所传相合。这一传說，锡兰也是有的，但传为「七百結集」的时代，如『島史』（南傳六０．三四）說：

　　 「为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之結集，故名大結集。大結集比丘，违 背教法，破坏根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，別作相似经律」。

　　这是同一传說，如比丘都是一万人。『島史』所传，似乎是初出的，为上座部Sthavira 所說，用意在贬抑大众部。或者就依据这一传說，比附于「王舍結集」时代，以形容其結集的古老。依『僧祇律』，「王舍結集」时，并无「界外結集」說。「七百結集」时代，对于持律者耶舍Yas/oda，虽表示不滿，而「七百結集」所作的決定──受取金銀为非法， 还是表示尊重，可見还不是大众部分裂的时代。『島史』所传的「大結集」，属于東方比丘，时間应在「七百結集」以后，发展到对立而不再和合，而为自部经律整編的时代。

　　大众部系自己，只說「王舍結集」，如大众部末派的『增壹阿含經』序說：「契經一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。依『僧祇律』，王舍結集的內容，是「四阿含」及「杂藏」、「律藏」。『增壹阿含經』序，「杂藏」扩大了內容，含有方等大乘。到了『分別功德论』，以为：「阿难所撰者，即今四藏是也。合（菩薩藏）而言之，为五藏也」。大众部圣典的演进情形，显而易見。但大众部学者，將这些次第集成的事实，一律仰推于「王舍結集」时代。

　　此外，还有本末各派不同誦出的传說，如 『三论玄义检幽集』 卷五（引真谛『部执论疏』）（大正七０．四五九中、四六０下）說： 「第二百年，大众部并度（广）行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引……諸大乘经」。 「大众部中，更出一部名多聞部者。佛在世时，有一阿罗汗。……佛滅后二百年中，方从雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。見大众部所弘三藏，唯弘浅义。……其罗汉便于大众部，具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘也」。
二、分別說部系Vibhajyava^din結集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結集傳說。1.化地部Mahi^s/a^saka的結集說：在古代，化地部是盛行南（锡兰）北的部派。其成立于集诵的事缘，如『三论玄义检幽集』卷六（大正七０．四六五上），引真谛說 ：

　　 「有婆罗門名正地（化地的异译），解四韦陀论，及外道诸义，为国之师。后厌世出家，得罗汉果。读佛经有缺处，皆將韦陀论、毘伽罗论庄严 之，如佛口說，义皆具足」。

　　2. 法藏部（昙无德部）Dharmaguptaka的結集：也如『三论玄义检幽集』卷六（大正七０．四六五中）所引的真谛所說：

　　 「法护（法藏的异译），是人名。此罗汉是目連弟子，恒随目連往天上人中。……法护既随师遊行，随所聞者，无不诵持。目連灭后，法护習为五藏 ：一、經藏；二、律藏 ；三、论藏；四、咒藏；五、菩薩本因，名为菩薩藏也。……此部自說：勿伽罗是我大師」。
　　法藏部主法藏，自称勿伽罗（Maudgalya^yana，目犍連异译）为我大师。『舍利弗問經』（大正二四．九００下）說：

　　 「目犍罗优波提舍，起昙 无屈多迦部」。

　　优波提舍Upatis!ya，是舍利弗S/a^riputra的名字。铜碟部Ta^mras/a^t!i^ya传說：阿育王时，有Dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波兰多迦Apara^ntaka宏法。当时的領导人物，名目犍連子帝須Moggaliputta tissa。 这位Dhammarakkhita，汉译 『善見毘婆沙律』，就直译为昙无德。这么看來，以目犍連（优波提舍）为大师的昙无德，显然就是目犍連子帝須所領导的昙无德；目犍連子帝須，也就是目犍羅优波提舍的別名。依昙无德所宏传而发展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的結集，也是不止一次的。据昙无德『四分律』說：王舍城的結集（該部当时的经律实況），是「经、律、阿毘昙」──三藏。五藏說，还是以后流传的再結集呢！

　　3.饮光部Ka^s/yapi^ya的結集說：饮光部，又名善岁部Suvars!aka，或音译为迦叶遗部。其成立与結集，如『三论玄义』（大正四五．九下）說：

　　 「（善岁）七岁得罗汉，值佛聞法，皆能诵持。撰集佛語，次第相对：破外道为一类，对治众生烦脑复为一类」。
　　铜碟部所传：目犍連子帝須时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦叶（饮光）姓長老末示摩 Majjhima等，宏化语雪山边国Himavanta。末示摩的遗骨，已在Sa^n~chi^发現。属于分別說部的饮光部，可能由这一系的发展而成。

　　4.铜碟部的結集說：铜碟部，传說为阿育王时，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子 ──摩哂陀Mahinda，率众传入锡兰而成的部派。这一部自称為上座部，分別說部；所传的圣典，为正统的原始結集。这在現在，虽不会有人轻信这种传說，但以巴梨語記录的圣典，确有特胜，为近代学界所推重。据說：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽間的论诤。王都华氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta 的阿育王寺，七年間不能和合布萨。阿育王于是迎请目犍連子帝須，分別邪正，將杂入佛法的外道，一齐驱 出。其余的純正比丘，都是分別說者。这才和集大众举行律的結集，称为第三結集。近代尊重巴梨語佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传說，是北传佛教所沒有說起的。实为部派結集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天Maha^deva是大众部，末阐提MadhyantikaMajjhantika是說一切有部Sarva^stiva^din；而分別說部的力量，似乎要強些。分別說部，是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的，摩哂陀母亲的故乡──阿槃提Avanti、郁禅尼Ujjayini^一带的佛教，曾活跃 于当时的政教中心── 华氏城。分別說系的铜碟部、法藏部、饮光部，都可說由此而发展成的。这应为分別說部的部派結集，非佛教界所公认。铜碟部所传，不免!6狅染夸大。至于铜碟部現存圣典的集成，据說：西元前四０年頃，毘吒伽弥 尼王Vat!t!aga^man!i时，僧众举行結集，將口诵的圣典，記录下來 。那时記录的，与現存的圣典，大致相去不远。
三、說一切有部系結集：有前后二次，初如『异部宗轮论』、『大毘婆沙论』所說：阿育王时（『婆沙』作波吒梨城王），以大天的五事异說，引起僧伽的论诤不息。『三论玄义检幽集』卷五（引『部执论疏』）（大正七０．四五六中）說：

　　 「王妃既有势力，即令取破船，載诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽（jì）宾国。… …阿输柯王問众人云：諸阿罗汉今並何在？有人答云：在罽宾国。即遣往迎尽还供养。大天先既改转經教，杂合不复如本。諸阿罗汉还复聚集，重誦三藏。……至此時，三藏已三过誦出」。

　　这是罽宾比丘所传，近于铜碟部的传說，而不尽相同。当时的诤论分化，『异部宗轮论』的旧译──『十八部论』（大正四九．一八上）說 ：

　　 「时阿育王王閻浮提，匡于天下。尔时大众別部异住，有三比丘：一名能，二名因緣，三名多聞」。
　　这是三比丘众，与西藏译本相合。「能」，奘译作「龙象众」，梵語na^ga；「能」为草书「龙」字的讹写。「因緣」，奘译作「边鄙众」，梵語为pratyaya，这使我們想起了称为波夷那 Pacina的東方比丘。「多聞」，梵語为bahus/ruta。 阿育王時的三比丘众，龙象众为西而向南发展的，重律的分別說系；多聞众为西而向北发展的，重經法的說一切有系（那時还都是自称上座部的）；边鄙众是東方的大众系。这是西方重法学系的传說；那時的分別說系，与大众系（大天他們）关系还良好。西方重法系，似有不容于東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在佛法興盛中，大众、分別說、說一切有──三大系，大抵都已开始圣典的（确定自部的）自行結集，因而留下第三結集的传說。

　　次有第四結集說：迦膩色迦王Kanis!ka時，传說說一切有部，在迦湿弥罗 Kas/mi^ra 国举行三藏的結集。（近代重华氏城的結集，于是也就称为第四結集）。如『大唐西域記』卷五（大正五一．八八六中──八八七上）說：

　　 「部执 不同，王用深疑，无以去惑。時!6虎尊者曰：如來去世，岁月逾邈，弟子部执，师資异论，各据聞見，共为矛盾！時王聞已，甚用感伤。……敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具译三藏。……王乃宣令远近，召集圣哲。……五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释素恒缆 藏；次造十万頌毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏；后造十万頌阿毘达磨毘婆沙论，释阿毘达磨藏」。

　　就文記而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在『大毘婆沙论』末也說：「佛涅槃后四百年，迦膩色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏」。这只是解释三藏的传說，但西藏所传，确为三藏的結集。据說：迦膩色迦王，在迦湿弥罗的耳环林Kun!d!alavana精舍，或說在闍烂陀罗Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽蓝 ，举行結集三藏。传說有五百阿罗汉，五百菩薩，五百学士，參与这一次的結集，校訂文字；毘奈耶也用书写記录。这是北方說一切有部的結集传說；事实与传說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毘达磨论宗大发展时，曾有自部的記录校訂，应就是这一传說的渊源了。

　　四、犊子部系Va^tsi^putri^ya結集：西藏所译，有毘跋耶（清辨Bhavya）的『异部精释』。所举部派分化的不同传 說，第三說为正量部Sam!mati^ya的传說。关于部派分裂因緣，这样說的：

　　 「世尊般涅槃后，一百三十七年，經难陀王而至摩訶钵土摩王时，于华氏城集諸圣众」。 「僧伽諍论大起，長老龙及坚意等多聞者，宣扬根本五事。……由是分为二部」。 「如是僧伽紛爭，經六十三年，及犊子長老，集諸僧伽，息諸諍论，举行第三結集」。

　　正量部从犊 子部分出，說到犊 子Va^tsi^putri^ya的举行第三結集，无疑为犊 子部系的結集传說。这一传說，与說一切有部『异部宗轮论』 所說，最为类似。这二系，同从說一切有的先上座部Pu^rvasthavira分出。其共同点：加以五事而起諍，分成二部。說一切有部所传三（或四）比丘众，有龙及多聞；这里也說上座龙na^ga及多聞者。但西藏史家，將此龙比丘，于龙军 Na^gasena比丘相混合了。 又上座龙等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共论五事而起諍，並非都宣传五事。总之，这是犊 子部系的結集传說。
五、不明部派的結集传說：1.僧伽尸城Sa^m!ka^s/ya結集說：『撰集三藏及杂藏传』（大正四九．四上）說：

　　 「佛涅槃后，迦叶、阿难等，于摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正經及杂藏經」。

　　这一传說，也見于『佛說枯树經』（經題与內容不合），如（大正一七．七五一上）說：

　　 「僧伽尸城北，迦叶佛時偷婆，……現城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等，所以于此地集經者……集訖，諸王于其处，造僧伽蓝，名諸王寺，在偷婆北」。

　　僧伽尸，在今恒河Gan%ga^上流的Sankisa。传記明說摩竭国Magadha，迦叶Maha^ka^s/yapa 、阿难A^nanda，却又說在僧伽尸城北，真是一項特殊传說！据『大唐西域記』說：这里是正量部盛行的地方，也許这就是正量部的传說！

　　2.雪山罗汉結集說：『毘尼母經』卷四（大正二四．八一九上──中）說：「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

　　这一說，与上一则异曲同工！明說迦叶等在王舍城，竹林內結集，末了却以此作結。或解說为雪山部Haimavata的传說。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传說为与第一結集有关，却是相同的。

　　这一切不同的結集传說，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传說。
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第三项佛教界公认的两大结集
佛教的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」──「王舍Ra^jagr!ha結集」或「五百結集」，「第二結集」──「毘舍離」Vais/a^li^結集」或「七百結集」，是佛教界公認的結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公認的二大結集，為一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。不為教界公認的結集傳說，無論怎麼說，都只是一部一派的結集事跡。兩大公認的結集，原本是僧團中重律（重事相的）學團所傳述的。如『僧祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十誦律』、『根有律雜事』、『毘尼摩得勒伽』、『毘尼母經』，都有這二次結集的傳述。依此律家的傳述，而見於後代史傳的，如『島史』、『大史』、『善見毘婆沙律』、『大唐西域記』等。其中「第一結集」，尤為教界所重視。所以，或結合於「涅槃譬喻」，如『根本說一切有部毘奈耶雜事』、『佛般泥洹經』、『般泥洹經』。或結合於「阿育王」As/oka譬喻」，如『阿育王傳』等。或引述於經論中，如『增壹阿含經』序，『分別功德論』、『大智度論』。也有自成部帙的，如『迦葉結經』，『撰集三藏及雜藏傳』。

  傳說的兩大結集，不僅是法與律──經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的部分。如「第一結集」時，大迦葉Maha^ka^s/yapa與阿難A^nanda間的嚴重論諍；大迦葉與富蘭那Pura^n!a間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛教的和合以求開展，應為佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團的分化。如『長阿含經』的『眾集經』，說到結集的動機，就是為了看到異學的諍訟分裂，而主張「我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」。這兩大結集，為持律者所傳，所以有關結集的緣起，只提到有關戒律部分。如上所引的「四大教法」，明顯表示了，當時佛教界的經法多歧，也有賴於「案法共論」，和合誦出。

  關於歧見部分，實為部派分裂的遠源，應另為討論。結集的內容部分，每一律典，所說都不盡相同。研究起來，那是部派佛教，將自部經律的部類與內容，作為原始結集，而敘述於「五百結集」的傳說中。當時的結集內容，應從經律結集的研究中去說明。在這裏，沒有論究部派不同傳說的必要；現在要說的，是：

  一、兩大結集傳說略述：1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集大會。起初，大迦葉率領大眾，從王舍城到拘尸那Kus/inagara，主持佛般涅槃後的荼毘大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點，在王舍城外的七葉巖Saptaparn!a-guha^。參加結集的，有五百比丘(8)

。一直追隨佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄於結集大會以外。等到參加結集，又被大迦葉眾舉發種種的過失。主要為對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態度問題，對小小戒的存廢問題。 阿難在大眾中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了教團的和合。當時，阿難誦出法──經，優波離 Upa^li誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。
2.「毘舍離結集」：佛滅一百年，佛教界發生嚴重的論諍。持律者耶舍Yas/a，在毘舍離遊行，見當地的跋耆Vr!ji比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提出異議，因而受到毘舍離比丘的擯逐。據上座部Sthavira系各律所說，當時跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑Pa^rikha^ 比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（Sam!bhoga即商那和修）的贊同。又全力爭取薩寒若Sahaja^ti國離婆多Revata的支持。然後集合了七百比丘，東下毘舍離。在傳說中，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所在！集會在毘舍離。由於西方來的有七百眾，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由雙方各推代表四人，舉行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團又恢復了一時的和合。這是一項嚴重事件，關涉得非常廣。從發生到解決，怕不是短期──一年或數月的事。

  二、二大結集的歷史性：「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作為歷史性的真實事件，大致為學者所肯認。而「五百結集」，或視為託古的傳說，產生於第二結集時代。這在不屬於佛教的西方學者，支離割裂，原是不足深怪的！對於這一問題，大家都會同意，這是律家的古老傳說。是律家的傳說，所以說到當時的僧伽內部，王舍大會中的歧見，毘舍離大會的糾紛，都只說到律行，而沒有說到經法。從這一意義去看，就發見「王舍結集」，雖被傳說為法（經）與律（或加論）的結集；而毘舍離的「七百結集」，已是「論法毘尼」
，或稱之為「七百結集律藏」。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毘尼。七百結集自身，說明這一大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據為毘尼的摩呾理迦。偏重或強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而敘述法與律的結集，更顯得「王舍結集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成部派間的傳說紛歧，不宜因此而為全部的懷疑。佛陀涅槃了，為了強固僧團的思想，行為與制度，免陷於分崩離析，發起經與律的結集，實為佛教界一等大事！這是事理所應有與必有的，我們沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結集」為捏造的！

  或者以為：「小品」的「五百犍度」，預想『大般涅槃經』的存在；而『大般涅槃經』（同『長阿含經』『遊行經』），卻沒有說到王舍城的結集，因而推為後起的傳說。或者依據漢譯的『般泥洹經』等，明確的說到王舍城結集，以證明「王舍結集」的可信。這都似乎過分重視文記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城聖弟子的結集，事實儘管相啣接，而傳說卻不妨獨立 。以佛涅槃事為依據的傳說（起初是片段的傳說），經師結集為完整的『大般涅槃經』。以王舍結集為依據的傳說，律師簡要的集錄於「毘尼摩呾理迦」；比『大般涅槃經』的集成，時間還要早些。「犍度」部的結集傳說，都是與涅槃無關的。後來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喻」，見於『根本說一切有部毘奈耶雜事』。『雜事』的「大涅槃譬喻」，就與王舍城的結集相啣接。同樣的，「王舍結集」本來不是經師所傳的；而流傳於北方，西域，傳譯於我國的『佛般泥洹經』、『般泥洹經』，也與「王舍結集」聯結起來。所以，佛涅槃與「王舍結集」，本由經師、律師，分別集成。『大般涅槃經』沒有說到「王舍結集」，決不能因此而懷疑「王舍結集」的真實性
王舍與毘舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結集，而毘舍離大會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之結集」作結，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毘舍離大會的傳說，重點在僧團內部歧見的消除，以維護僧團的和合統一。但在持律者的傳說中，對於這二次大會，在結集方面，都賦與同樣的意義。如『四分律』稱之為「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」。摩訶僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本說一切有部毘奈耶雜事』作「五百結集事」、「七百結集事」。『毘尼母經』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一結集」、「第二結集」。這是值得深思的事！律典明文，專重於僧伽內部歧見的消除；而持律者，幾乎一致的表示：毘舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結集。所以毘舍離大會的實際情形，在解息諍論以後，應曾進行經與律的結集。這在錫蘭的『島史』中，就曾這樣的明說了。

  從經律的結集來說，部派所傳的經律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確有經律為佛教界所公認。應有僧伽的結集大會，共同論定，這才具有權威的約束力，能為佛教界所公認。王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律都分為長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」（八眾）。律部的長行，是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」（戒經）；偈頌是「隨順行法」（分二部）。經與律的結集過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類，是這樣：經部，將當時所有的部類──「 九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分，是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成「經分別」。而偈頌部分，已成為三部，傾向於不同事項的類集（犍度部由此而集成）。這是部派未分以前的經律部類，為一切部派所公認。經律集成的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛教聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「毘舍離結集」，有著歷史的真實性。雖然真實的歷史，已與某些傳說相結合，而有點迷離不明。 



  經律結集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結論，如研究而大體正確的話，那末經律的成立過程，與公認的兩大結集傳說，可說完全契合。至於部派分化以後的經律結集，當然就是那些不為佛教界公認的不同的結集傳說了！
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印顺导师著作选-『原始佛教聖典之集成』第三節 結集与結集的传說
第一項 結集的第三节 結集与結集的传說
　第一項 結集的实际 情形

「第一結集」与「第二結集」，近代学者或有不同的意見，然現存的原始佛教圣典，曾经佛弟子的結集，是确实的。結集sam!gi^ti是等誦、合誦的意思。古代結集的实际情形，是：

　　一、結集的形式，是僧伽会议：結集是等誦、合誦，这不是个人或三二人的私自纂辑 ，而是多数比丘──僧伽的共同結集。佛教界的慣例，凡僧伽的任何大事，是经大众的如法会议（羯磨﹚而定的。上座在大众中上坐（如大会的当然主席）。举行会议，通例请能处理僧事的一人任羯磨；等于在大会中，推请一位会议的主持人。如传說的「五百結集」，推请阿難A^nanda集出经藏，优波离Upa^li集出律藏。阿難与优波离，就是当时集经、集律的主持者。对于法律的论究，佛教一向是採取問答式的。所以結集时，由上座发問，主持結集者誦出，再经大众审定。結集的僧伽大会，是在这样的情況下进行的。

　　二、結集的过程，大致要经三个阶 段：1.诵 出：古代的結集，不可設想为現代的編集。在当时，並沒有书写記录作依据。一切佛法的結集，全由圣弟子，就其记忆所及而诵（诵是闇诵、背诵，与读不同）出來的。据 传說，最初的結集，是由阿難与优波离分別诵出的。阿難与优波离，被传說为当时的忆 持权威；如阿難称「多聞第一」，优波离称「持律第一」。实际上，应有在会的圣弟子们，提供資料，不过要由会议的主持者，向大众宣诵而已。

2.共同审定：向众诵出，还不能說是結集（合誦）。將誦出的文句，经在会大众的共同审定，认为是佛說，是佛法。这样的經过共同审定，等于全体的共同誦出，这才名为結集。大会的共同审定，如『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二．四九一中）說：

　　 「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿見尊 重而不遮。是义非义，愿見告示！众皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者随喜，非法者临 时当知」。

　　这一传說，最足以說明結集时的实际情形。結集，決非主持者宣誦了事，而要經大众同意的。佛制的一般通例：同意者默然随喜（默认 ）；不同意的，起來提出异议。所以『僧祇律』所說，符合这合议的情形。上座部系Sthavira的传說，对于经律結集的主持者，赋于更大的权威。如銅碟部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta 的广律，但說公推結集（誦出）。說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』，分別問五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿難所說」。『根本說一切有部毘奈耶杂事』，经当事人一一的证实，然后以「我已結集世尊所說經教，于同梵行处无有违逆，亦无诃厌，是故当知此经是佛真教」作結。有同意而沒有任何异议，实不如大众部Maha^sa^m!ghika 所說的公正翔实！

  3.編成次第：在传說中，诵出的经与律，再为編集：集经为「四阿含」；集律为「二部毘尼」、「犍度」等。诵出又继以編集为部类 次第，确是一項必要的工作。結集是经大众的审定，如不为部类与次第的編集，等到大会一散，试問結集的成果何在？谁能证明其为曾经共同审定的呢！所以，結集成什么部类，这里姑且不谈，而要編成次第，是绝对必要的。古代結集的編为次第，如『瑜伽師地論』卷八五（大正三０‧七七二下）說： [P17] 「結集者为令圣教久住，結嗢!5婗南頌，隨其所應，次第安布」。

　　「結嗢!5婗南頌」，「次第安布」，如『分別功德论』卷一（大正二五‧三二中）說：

　　 「撰三藏讫，录十經为一偈。所以尔者，为將來诵习者，惧其忘誤，見名忆本，思惟自悟，故以十經为一偈也」。

　　「录十经为一偈」，就是「結嗢!5婗南頌」。这是將经文編为次第，然后將十经的经名，順次編为一偈。这样，能忆持「录偈」，就不容易忘失，而达到「圣教久住」的目的。集經的「录偈」，虽或者怀疑其是否古法，然就現存經律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其渊源的古老。一直到西元四世紀，說一切有部与经部Su^trava^din辩论，简別契經的真伪时，还以原始的偈頌來證明。如『順正理论』卷四（大正二九‧三五二下）說：

　　 「彼（經部）谓此经非入結集，越总頌故。如說制造順別处經，立为异品」。 「（有部反破）若尔，便应弃舍一切违自部执 圣教契經。如說制造二种空經，立为异品， 亦越总颂。如是等类，互相非拨」。

　　经部以「越总颂」为理由，指說一切有部的某些契经，为「非入結集」──非当初結集所有的。說一切有部反难：二种空经（小空、大空），也是在总颂以外的，难道可說是經部制造的吗？在那时候，古传的总颂，彼此都是承认的。有些出总颂以外，而在部派的范围內，认为是佛說  的，就立为异品而附于总颂。說一切有部与经部共许的总颂，是否为原始結集的「录偈」，当然还可以讨论。但由此可以推見，結集必分为部类，編成次第，又結为嗢!5婗南颂以便忆持的。

  三、結集成的经律，赖专业持颂而保存：这是結集以后的事，但是为了忆持所結集的经律而形成。結集成的经（法）律，分为部类，編成次第，但还是存在于心念口颂之中。为了保持经律的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞叹持颂。一般人只能少分学习，不容易全部忆持，于是佛教界有专业持誦的人才。忆持经法的，名「多聞者」Bahussuta，或称「颂经者」sutra^ntika；忆持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含經』的『真人经』，說到「诵经、持律、学阿毘昙」。『中部』『善士經』，就分別为「多聞者」、「持律者」、「论法者」。誦經与持律者的分工，为了忆持不忘（文与义）。在汉译中，每泛称 經師、律師。來中国传已經律的大德，能持誦一部广律，或一部兩部「阿含經」，就很难得了！結集所成的經律，就亏了他們而流传下來。所以『分別功德论』卷二（大正二五‧三四下）赞叹說：

　　 「颂云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如來宝」。
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印顺导师著作选-『原始佛教聖典之集成』第二節 聖典（佛法）的來源與成立
佛陀自身並沒有著作，佛弟子也沒有當場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：聖典是怎樣集成的呢？原始佛教聖典，與一般的典籍不同。對聖典而作史的研究，首先要認清聖典的特性。一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成為世間的，為人類所信、所知、所學習的，一定要經「表達」的過程。檢討聖典的內容，有教說，有制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的「言教」。 法制，部分是當眾宣布制定的；部分是佛的生活軌範，成為大眾的楷模，這裏面就有「身教」（還有佛的事跡，也不用佛說，而為當時所知而傳說下來的）。佛的「身教」、「言教」，從佛的內心而表現出來。內心流露出來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發；那種「目擊道存」，「無為而化」的教化，經律中多有記述，這不是「身教」、「言教」所能概括的。如來的身口意──三業大用的示現，約特殊的事例，稱為「三業輪」（三示導）。這表明佛陀的教化，是佛的三業德用，呈現於人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那裏只是口舌的說教呢！ 佛法也不只是佛說的：以教說來說，佛法而見於聖典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣為分別的，還有佛涅槃後弟子說的。宇井伯壽曾列表以為說明，可以參考。在『相應部』「有偈品」（與『雜阿含經』的「八眾誦」相當）中，還有梵天Brahman，帝釋天S/akradeva^na^m indra等說法，所以『大智度論』說：「佛法有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說」。佛法並不限於佛說，是佛教早期所公認的。從佛的自證心境，表現出來，化導人類。在家出家的佛弟子，依佛的教導而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己的悟解，或為了化導而表達出來，都就是佛法。徹底的說，根源於佛陀，而表現於世間的，不只是佛的三業德用，也是佛弟子們的清淨三業。佛法是具體的，活躍於人類面前的。以佛陀為根本，僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開其覺化，淨化人間的救世大業。這就是用文句來集成聖典的來源。
「原始佛教」初階段，離佛不遠，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不限於佛的。所以「阿含經」集錄了佛弟子所說，連佛滅後弟子所說的，也集錄起來。律部而成立較早的，如「經分別」對於「學處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而並不解說為是佛說的。但這種明智合理的看法，終於變了，這當然是離佛日遠的關係。一切歸於佛，作為佛說，其時間是可以考見的。「九分教」的名目，出現在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在漢譯「阿含」部中，稱為「如來所說」，「我所說」，「佛所說」，「佛所宣說」；銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『增支部』，也稱為「瞿曇之法」；『島史』也說是「師之九分教」。「九分（或十二分）教」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法是佛說」。巴利Pa^li聖典『相應部』 還沒有說到「九分教」，『增支部』 才明確的稱為佛說。所以以一切佛法為佛說的見解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的時代，還在「第二結集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成為契經的一定文句。

　　「佛法等於佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛教聖典成立史的考察，不能不回復原始的古說，以便理解聖典所傳佛法的特質
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只看该作者 沙发  发表于: 2009-08-23
印顺导师著作选-『原始佛教聖典之集成』第二項 聖典的成立
佛法是什麼？是根源於佛陀的自證；而成為人間佛法的，是以佛為根本，以僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開於人間的救世大業。內容不單純，逐漸的成為文句，集成各部聖典的過程，情形也就不一樣。如律vinaya部中，作為僧伽軌範的「學處」s/iks!a^pada，當眾制為一定的文句，為佛陀時代的成文法。編成部類，成為半月半月誦說的「波羅提木叉」Pra^timoks!a 。所以「波羅提木叉」的成立過程，是初制，再制到定制；「學處」（戒條）增多，編為部類，成為公認（大體相同）的「戒經」。集成「犍度」khandhaka的種種法制，如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧團中的不成文法。從佛世到集成，制度也有多少變化；經過情形，是傳說在僧團中的。結集，主要是面對當前的僧制事實，而以文句集錄出來。集錄的過程，是從要目到詳備，從起源到補充的。律部的集成，與經部是不相同的。

　　經su^tra部，主要是「教說」的集成。從「說」到「集成」，有著種種過程，種種問題。如「佛說」，或對一人說，或對數人，或對大眾說。佛說，剎那的過去了，而存留於聽眾內心的，是佛說的影象。在佛法中，稱為「聽聞受持」。領受佛說，憶持在心，這是佛法存在於弟子內心的階段。忘失了，憶持不完整，那就不消說了。憶持完全的，由於領解的程度不等，存在於聽者內心的佛法，彼此間也不容易一致。聽同一教說，而引起不同的反應，不同的理解，甚至相反的意見，在「聽」與「說」的關係中，是極普遍的現象。阿梨吒Aris!t!a從佛聽法，而以為「欲不障道」，就是一個極端的例子。大乘經說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，也只是表示了這一情況。

存在於聽者內心的佛法，為同梵行者，弟子，教外人士，再表達出來。如作大意的開示，或加以闡明，雖還是從佛聽來，而一般是不承認為佛說的（可能是弟子說）。如依佛說的次第意義，精簡為一定的文句，在敬虔的心中，確信為是佛所說。傳授簡略的文句，附以內容的解說。這種定形文句，傳布開來，就進入了「傳誦」階段。 　　佛陀四五年的不斷說法，教說是非常多的。聽者的程度不一，「傳誦」出來的佛說──定形文句，也不是少數的。多而又不完全一致，大同小異的，同中有異，異中有同的，到處都是：到底那些是真正的佛說？有佛教──僧伽內部的共同意識，也就是當時的僧伽（起初，都是佛的及門弟子），大家有心目中公認的佛法標準。而且，佛弟子有領悟力特強的，成為法義的論說者，名為「持法者」dhammadhara，「論法者」dhammakathika。還有記憶力很好的，成為「多聞者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多聞第一阿難A^nanda ，就是領悟力與記憶力傑出的大師。據經律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大眾聽來，或說是從眾多的長老們聽來，或者從某大德聽來。這種「傳誦」而來的佛法，要經僧伽大會的共同審定。在第一結集中，以憶持力最強的阿難為主持人。這樣的共同審定，名為「結集」，才被公認為真正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意（當時的共同意識），就一切都集錄下來。

弟子所說，大致也經歷「受持」、「傳誦」、「結集」──三階段。佛的及門弟子，於佛法有深徹的理解，真實的修證。然後助佛揚化，展開互相論究，為眾說法的工作。弟子所說而能傳誦於教界，受到大眾審定而集入聖典的，都是當代的名德長老。這是見佛所見，證佛所證的，所以能與佛說受到同樣的尊重。不過，佛弟子的教說，與說者的個性、興趣、習性、思想方式，有著某種一定的關係。這是從佛弟子的特殊性中，重現佛陀的教法。在佛弟子的師承傳受中，這些會成為思想流派的淵源之一。

原始佛教聖典中，還有諸天、夜叉等說，『相應部』 的「有偈品」，是屬於這一類的。這是早期結集，但不是最早的。這些，多數不屬於僧伽內部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會，通過民間固有的宗教信仰領域，而表現佛法的超越，紛紛的傳誦於佛教界。這部分，理智的成分淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴的佛學特色。在大眾共同審定中，承認是佛法而結集下來。

  「根本佛教」，佛陀四五年──半世紀的長期教化，「傳誦」的佛說，弟子說，決非少數的，簡略的片言隻語。早期集成的聖典，雖然簡要，而實際已非常複雜。佛教的日益開展，進入第二期的結集，成為大部。佛法更從新形式，新意境中表現出來，而為時代佛教所公認。這些，到下面再為論列。佛法是在這樣的情況下，成為大眾公認的佛法（或佛說）。以一字一句為佛口親說，固然是離佛世太遠，不明瞭實情的信仰。而想在現存聖典中，探求佛陀親說，而感到不可能；不知這一探求佛說的構想，是與聖典成立的實情不符的。
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