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清净道论

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序论
经中这样说:
住戒有慧人,修习心与慧,
有勤智比丘,彼当解此结。(注一)
为什么要这样说呢?据说:世尊在舍卫城时「于夜分中,来一天子,为除自己的疑惑,提出这样的问题:
内结与外结,人为结缚结,
瞿昙我问汝,谁当解此结?(注二)
这问题的大意是:「结」是缔结,与爱网同义。因为上下于色等所缘境界而屡屡生起爱着犹如竹丛中的竹枝纠缠而称为枝网,故名为结。因为对于自物他物,或于自身他身,或于内处及外处(注三)而生爱着,故说「内结与外结」。以如是生起爱着,故说「人为结缚结」。譬如竹丛为枝结所缠,一切有情为爱网所缠结,这便是人被结缠、缠缚、缔结的意思。由于这个结的问题,所以「瞿昙我问汝「。瞿昙是称呼世尊的姓。「谁当解此结」,是问谁能解此缠缚于三界之内的坚牢之结。
天子这样问了之后,那位于诸法中得无碍智行者、天中之天、帝释中之胜帝释、梵天中之胜梵天、证四无畏、具十力、得无障智及慧眼的世尊,为答此义而说此偈:
住戒有慧人,修习心与慧,
有勤智比丘,彼当解此结。
大仙(佛)所说之偈的戒等种种义,
现在我要如实的解释:
对于那在胜者(世尊)教中已得难得的出家,
不得如实而知色摄戒等安稳正直的清净道,
虽然欲求清净而精进,
可是不得到达清净的瑜伽者;
我今依照大寺住者(注四)所示的理法,
为说能使他们喜悦极净决择的清净道;
是故一切欲求清净者,
应当谛听我的恭敬说。
此中:「清净」,是除了一切垢秽而究竟清净的涅盘。到达清净的道路为清净道。「道」,是至彼的方便。这便是现在我要解说的清净道。
有些地方,清净道只是毗钵舍那(观)的意思。所谓:
一切行无常,若以慧观见,
得厌离于苦,此乃清净道。(注五)
有些地方,则作禅与慧的意思。所谓:
禅意兼有者,彼实近涅盘。(注六)
有些地方,则为业等的意思。所谓:
业与明及正法,戒与最上活命,
人依此等清净,不由姓与财净。(注七)
有些地方,则为戒等的意思。所谓:
一切戒圆具,有慧善等持,
精进勤勇者,渡难渡暴流。(注八)
有些地方,是念住等的意思。所谓:「诸比丘,有情的清净……作证涅盘的一乘之道,即四念住。」(注九)四正勤等亦然。
但在这里,佛陀解答天子的问题,是以戒等的意义来显示的。现在来略释本论最初的颂意:
「住戒」,即安住于戒中。这里指圆满(受持)戒律的人而称为住戒者,所以圆满戒律便是住戒的意义。「人」是有情。「有慧人」,是由业生三因结生的慧(注一0),为有慧者。「修习心与慧」,是修习三摩地(定)和毗钵舍那(观)的意思。这里是用「心」字来显示三摩地,以「慧」字而名毗钵舍那。「有勤」,是有精进的人。因为精进可以烧尽一切烦恼,故称为热(勤),具此热力的人称为有勤。「有智」,智名为慧,即具有那智能的意思。这句(有智的智)是指含藏慧。在解答问题的这个颂文里,曾有三次说到慧:第一(有慧人的慧)为生慧(生来的慧),第二(修习心与慧的慧)为观慧,第三(有勤智的智)是主导一切所作的含藏慧(注一一)。见轮回而生怖畏者为「比丘」。「彼当解此结」,「彼」,是具备此戒及由心字所显示的三摩地与三种慧和勤等六法的比丘。譬如一人立于大地上,举起最利的刀而斩除大竹丛一样,他则站于戒地上,以精进力策励于含藏慧之手,举起由定石磨得很利的观慧之剑,而解除斩断及摧毁使他自己(的诸蕴)相续沉沦的一切爱结。他在修(四沙门)道的剎那叫做解结;在证(四沙门)果的剎那,他便是天界和人界最上应供的解结者。所以世尊说:
住戒有慧人,修习心与慧,
颂中所说「有慧人」的慧,不是现在所能造作的,那是出宿世业力所成就的。「有勤」,是说常作精勤的人。「有智」.,是有正智的行者。「心慧」,即止观。这便是说有勤智的比丘,既持戒而又修止观的意思。当知在这一颂,世尊是用戒定慧三门显示清净道的。
进一层说,这颂也是阐明三学,三种善教,为三明等的近依(强因),避二边(极端)而行中道,超越恶趣等的方便,以三相而断烦恼,违犯等的对治,三杂染的净化,以及 -5-为须陀洹等的原因。怎样阐明的呢?
一、(三学)这里的戒是阐明增上戒学;定是增上心学;慧是增上慧学。
二、(三种善教) 戒是阐明初善;所谓:「何为初善法?即是极净戒」(注一二),又如「诸恶莫作」(注一三)等语,都是说明以戒教为首的;复次得无后悔之德故为善(注一四)。定则阐明中善;如「众善奉行」(注一五)等语,是说明定教为中;又得有神变等德故为善。慧是阐明后善教,如「自净其意,是诸佛教」(注一六)等语,是说明以慧为最上及最后;又因那慧对于好恶的事物视为平等故为善。所谓:
譬如坚石山,不为风所动,
毁誉不能动,智者亦加是。(注一七)
三、(为三明等的近依) 戒是阐明为三明的近依(强因),因为只有依于戒的成就而得通达三明的。定是阐明为六神通的近依,因为只有依于定的成就而得六神通的。慧是阐明为无碍解的近依。因为只有依于慧的成就而得达四无碍解,不是由于别的原因所成就的。
四、(避二边而行中道)戒是阐明回避称为沉溺欲乐的极端行为。定是阐明回避称为自苦的极端行为。慧是阐明行于中道之教。
五、(超越恶趣等的方便) 戒是阐明超越恶趣的方便。定是超越欲界的方便。慧是超越一切有的方便。
六、(以三相而断烦恼、 戒是阐明以彼分断而断烦恼(注一八),定是以镇伏断而断烦恼(注一九),慧是以正断而断烦恼(注二0)。
七、(违犯等的对治) 戒是诸惑违犯(注二一)的对治。定是缠的对治,慧是随眠的对治。
八、(三杂染的净化) 戒是阐明恶行杂染的净化。定是爱杂染的净化,慧是恶见杂染的净化。       
九、(为须陀洹等的原因) 戒是阐明为须陀洹果及斯陀含果的原因。定是阿那含果的原因。慧是阿罗汉果的原因。因为证得须陀洹的人称为戒圆满者,斯陀含果亦然。证阿那含果的称为定圆满者。证阿罗汉果的称为慧圆满者。
因为这样,故说此颂也是阐明三学、三种善教、为三明等的近依、避二边而行中道、超越恶趣等的方便,以三相而断烦恼、违犯等的对治,三杂染的净化,以及为须陀洹等的 -7-原因的九类并其它像这样约三德(注二二)。
※这是序论。
附注
注一:S. I, p. 13; p.165, 『杂阿含』五九九经(大正二.一六0)o
注二:同上。
注三:内处(ajjhattikaayatana)即眼耳鼻舌身意。外处(baahiraayatana)即色声香味触法。
注四:大寺住者(Mahaavihaara vaasii),即『西域记』所说的「摩词毗诃罗住部」。大寺在当时锡兰的首都阿努罗陀补罗(Anuraadhapura),觉音住在该寺造论及作三藏的注疏。南传的佛教即是属于大寺派的。
注五:Thag. 676; Dhp. 277, 法句经道行品(大正四.五六九a)。
注六:Dhp, 372.法句经沙门品(大正四.五七三a)。
注七:M. III, 262; S. I, 24, 55, 『杂阿含』五九三经(大正二.一五八c)。
注八:S. I, 53, 『杂阿含』一三一六经(大正二.三六一c)。
注九.D. II, 290, 『中阿含』九八经(大正一.五八二b),『增一阿含』卷五(大正二.五 -8-
六八a),『杂阿含』六0七经(大正二,一七一a)。
注一0:业生三因结生(kammaja-tihetukapa.tisandhii),是由无贪、无瞋、无痴的三因善业所生的。参考底本四五七页。
注一一:含藏慧(paarihaariyapa~n~naa),主导所作,如取定境、发问、发奋教育等。
注一二:S. V, 143;165, 『杂阿含』六二四经(大正二.一七五a)。
注一三、一五、一六:D. II, 49; Dhp, 183, 法句经佛品(大正四.五六七b)。
注一四:因具戒律则不作后悔的罪恶。
注一七:Dhp. 81; Thag, 643; Mil. 386。法句经明哲品(大正四.五六四a)。
注一八:彼分断(tada'ngappahaana),分分而断,以各种善而对治各种恶,如以灯破暗一样。
注一九:镇伏断(Vikkhambhanappahaana)以初禅的近行定等而伏断烦恼o
注二0:正断断(samucchedappahaana)以四沙门道而决定断烦恼。
注二一:违犯是恶行。
注二二:其它三德为三远离(viveka)、三善根、三解脱门、三无漏根。
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不顾过去色,不欣未来色...
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第二十三 说修慧的功德
  六、修慧有什么功德

  其次我要说「修慧有什么功德」?修慧实有数百的功德,欲详说此等功德,纵经长时,也不容易;略而言之,当知有(一)摧破种种烦恼,(二)尝受圣果之味,(三)可能入于灭定,(四)成就应供养者等等。此中:
(一)摧破种种烦恼

  所说的区别名色而摧破有身见等的种种烦恼,是为世间修慧的功德。于圣道的剎那摧破等的种种烦恼,是为出世间修慧的功德。
  如恐怖的迅雷击于石山,
  如疾风的吹火烧去野林,
  如光热的日轮照破黑暗。
  这样修慧,摧破长时的随缠
  以及给与一切不利的烦恼之网。
  当知这是现世可得的功德。
  (二)尝受圣果之味

  「尝受圣果之味」,是说修慧的功德,不但是摧破烦恼,亦得尝受圣果之味。「圣果」即须陀洹果等的沙门果。于二相而尝此(圣果之)味:(1)于圣道的过程,(2)于果之转起。此中:
  (1)此(圣果的)转起曾示于圣道的过程之中。对于那些说「只是断结名为果,更无他法」的人(案达罗派),当示以此经:「如何由加行安息的慧而为果智?即于须陀洹道的剎那,以见之义的正见,从邪见而出起,从彼(邪见)随转的烦恼和诸蕴而出起,从那外在的一切相而出起;因为那(邪见的)加行的安息而生起正见,故说这是道的果」。尚有其它的例证:「四圣道及四沙门果等的诸法以无量为所缘」。「大(上二界)法对无量法依无间缘为缘」等。
  (2)其次为示「于果定的转起」而提出这些问题:(一)什么是果定?(二)谁入彼定?(三)谁不入彼定?(四)为什么入定?(五)是怎样入定?(六)如何在定?(七)如何出定?(八)于果之后是什么?(九)果在什么之后?此中:
  (一)「什么是果定」?即彼以灭为所缘的圣果的安止(根本定)(为果定)。
  (二-三)「谁入彼定?谁不入彼定」?是一切凡夫不入彼定,何以故?因为他们未证得(此果定)之故。唯一切圣者入于彼定。何以故?因为他们已证得(此果定)之故。可是上位(的圣者)不入于下位(的果定),因为他们已达于其它的圣者之位,(下位的果定)业已安息之故。而下位(的圣者)亦不入于上位(的果定),因未证得之故。但各各于他们自己的果入定。这是这里的确定之说。
  有人说:须陀洹及斯陀含亦不入定,唯上位(阿那含及阿罗汉)入定。他们的理由,是说此等(阿那含及阿罗汉)是定的完成者。可是凡夫亦得于他们自己获得了世间定入定,所以这是没有理由的。然而在这里为什么要考虑有理由无理由?因为圣典中说:「什么十种姓法由观生起?为了获得须陀洹道,克胜了生起......转起......乃至恼......外在的诸行之相,故为种姓。为了证须陀洹果定......斯陀含道......乃至为阿罗汉果定......为空住定......为无相住定,克胜生起......乃至外在的诸行之相,故为种生」。所以一切的圣者各各于他们自己的果入定,是这里的结论。
  (四)「为什么入定」?是为了现法乐住。正如王享王乐,天受天乐,如是圣者道:「我将享受圣出世间之乐」,划定期限,于自己所欲的剎那入于果定。
  (五)「怎样入定?如何在定?如何出定」?先说以二相入定。即不忆念于涅盘以外的所缘及忆念于涅盘。所谓:「朋友,于无相心解脱有二缘:即不忆念一切相及忆念无相界」。这是入定的次序:欲入果定的圣弟子,当至空闲处与寂静处,依生灭等而观诸行。他的观智的次第转起,在以诸行为所缘的种姓智之后,由入果定而他的心安止灭。因为他的心向果定,即在有学亦只生起果而非生起道的。
  有的人(指无畏山住者)说:「须陀洹念『我将入于果定』而住观之后,即成斯陀含,以及斯陀含成阿那含」。对于他们则应这样说,那么,阿那含将成阿罗汉,阿罗汉将成辟支佛,而辟支佛将成为佛了!所以决不如是,此说应以(前面所引的十种姓的)圣期而加否定不可接受。只能这样说:「有学亦只生起果,非生起道」。如果他(有学)是证得属于初禅的道,则生起的果也是属于初禅的。如果所证之道是属于第二等任何之禅,则果也是属于第二等任何之禅的。这是先(于果定)入定。
  (六)(如何在定)其次依此说而以三相在定:「朋友,在无相心解脱而有三缘:即不忆念一切相,忆念无相界及于事前的行作」。这里「事前的行作」,是在入定之前预作(在定的)时限。因为直至未到他所作的「我将于某某时出定」的时限,他是在定的。这是说他的在定。
  (七)(如何出定)其次依此说而以二相出定:「朋友,从无相心解脱出定有二缘:即忆念一切相及不忆念无相界」。这样的「一切相」,是色相及受想行识之相。虽然他不一定把此等一切作一起忆念,但摄为一切而说。是故当他忆念于有分的所缘,便从果定而出定。当知这是他的出定。
  (八)「于果之后是什么?果在什么之后」?先说于果之后便于果或是有分。
  (九)(果在什么之后)即果(1)在道之后,(2)在果之后,(3)在种姓之后,(4)在非想非非想处之后。此中:(1)(果)于道的过程中为「在道之后」。(2)后后(的果)在前前的「果之后」。(3)于果定中的前前(之果)是「在种姓之后」。这里的「种姓」,当知即是随顺智。即如《发趣论》中说:「阿罗汉的随顺,依无间缘为果定之缘。诸有学的随顺,依无间缘为果定之缘」。(4)从灭定出定(所得)的果是在非想非非想处之后。
  此中:除了于道的过程生起的果之外,余者都是由果定转起的。如是这为(此果)于道的过程或于果定的生起法:
  不安者安,涅盘为所缘,唾弃世间乐,
  是清净寂静最上的沙门果。
  (沙门之果)甜如蜜,
  以有食素净乐可意极可意的甘露而滋润。
  这圣果之乐是无上乐,
  因为是智者修慧的所得,
  所将才能尝此圣果的乐味。
  这是修习毗钵舍那的功德。

  (三)可能入于灭定

  「可能入于灭定」,是说不但得尝圣果之味,当知这修慧的功德,亦能入于灭定,这里为了分别灭定而得提出这些问题:(一)什么是灭定?(二)谁入彼定?(三)谁不入彼定?(四)于何处入定?(五)为什么入定?(六)是怎样入定?(七)如何在定?(八)如何出定?(九)出定者的心是向于什么?(十)死者和入定者有什么差别?(十一)灭定是有为或无为、世间或出世间、完成或不完成?
  此中:
  (一)「什么是灭定」?是以次第而灭心及心所法之不转起。
  (二-三)「谁入彼定?谁不入彼定」?一切凡夫、须陀洹、斯陀含、干观的阿那含及阿罗汉不入定。获得八等至的阿那含及漏尽者(阿罗汉)入定。即如所说:「具二力故,三行安息故,以十六智行、九定行而得自在的慧,是灭定的智」。而此(灭定的(完成,除了获得八等至的阿那含及漏尽者之外,余者是没有的。所以只是彼等(二者)入定,余者不然。
  这里,什么是「二力」?乃至什么是......「得自在者」?在这里我们可以不必说什么,因为都已解释其概举(即上面的引文)中说过。即所谓:「二力,即止与观的二力。什么是止力?以出离而得心一境性及不散乱是止力。以不瞋恚......以光明想......以不散乱......乃至以舍遣随观的入息......以舍遣随观的出息而得心一境性及不散乱是止力。止力是什么意义?即以初禅而于诸盖不动故为止力;以第二禅而于寻伺......乃至以非想非非想处定而于无所有处不动故为止力。于掉举、与掉与举相共的烦恼及诸蕴不动不摇不震荡为止力。这便是止力。
  「什么是观力?无常随观是观力;苦随观......无我随观......厌离随观......离贪随观......灭随观......舍遣随观是观力。对于色无随观......对于色舍遣随观是观力。对于受......想......行......识......乃至眼......老死无常随观......对于老死舍遣随观是观力。以什么意义为观力?以无常随观两于常想不动故为观力。以苦随观而于乐想不动故......以无我随观而于我想不动故......以厌离随观于喜不动故......以离贪随观于贪于动故......以灭随观于集不动故......以舍遣随观于取不动故为观力。于无明、与无相相共的烦恼及诸蕴不动不摇不震荡故为观力。这便是观力。
  以三行安息故──是以什么三行安息的呢?于第二禅入定者则寻伺的语行安息。于第四禅入定者则入息出息的身行安息。于想受灭定入者则想与受的心行安息。即以此等三行的很息之故。
  以十六智行──是以戎么十六智行呢?(1)以无常随观智行,(2)苦,(3)无我,(4)厌离,(5)离贪,(6)灭,(7)舍遣,(8)以还灭随观智行,(9)以须陀洹道智行,(10)以须陀洹果定智行,(11)斯陀含道......乃至(16)以阿罗汉果定智行。即以此等十六智行。
  以九定行──是以什么九定行呢?(1)以初禅定行,(2)以第二禅定行......乃至(8)以非想非非想处定行。(9)以为了获得初禅而有寻、伺、喜、乐、心一境性的(近行定)......乃至以为了获得非想非非想处定而有寻、伺、喜、乐、心一境性的(近行定)。
  自在──即以(1)转向自在,(2)入定自在,(3)在定自在,(4)出定自在,(5)观察自在的五自在。(1)遂其所欲之处所欲之时而得转向于初禅,因为转向无滞故禅转向自在。(2)遂其所欲之处所欲之时得于初为入定,因为入定无滞故为入定自在。(3)......在定......(4)......出定......(5)......观察,因为观察无滞故为观察自在。于二禅......乃至遂其所欲之处所欲之时而得转向于非想非非想处......乃至观察,因为观察无滞故为观察自在。这便是以五种自在」。
  此中:「以十六智行」,是依最多的智行而说。在阿那含则只以十四智行。如果这样,岂非在斯陀含只十二(智行),而在的须陀洹只十(智行)了吗?不然,因为(在斯陀含及须陀洹)是未断定的障碍的五种欲贪的;即是说他们未此贪,故未得止力圆满,当此(止力)、未得圆满,因为力弱,欲入当以(止观)二力而入的灭定是不可能的。可是在阿那含则已断彼(贪),所以此(止观二)力是圆满的。因为力圆满,故可能(入灭定)。所以世尊说:「从灭定而出定者的非想非非想处的善,依无间缘为果定之缘」。这是在发趣大论中只说关于阿那含的从灭定之出定。
  (四)「于何处入定」?是于五蕴有。何以故?因由次第定生故。于四蕴有(无色)是没有初禅等生起的,所以在彼处(四蕴有)不能入(灭)定。亦有人说(于四蕴有)是没有心所依的(故不能入灭定)。
  (五)「为什么入定」?因为厌恶诸行的种种生灭转起,想道:「即于现世而成无心,我将至于灭的涅盘而住于乐」,这样便入定了。
  (六)「如何入定」?即曾行预备的工作,依止观的努力,灭非想非非想处者,如是入(灭)定。因为以止努力者,则只得非想非非想处定为止;若只以观努力者,则仅得果定为止。然以止观的努力,已作预备的行为,而灭非想非非想处者,则他入于(灭)定。这是备说。
  其次为详说:兹有比丘,欲入灭定,食事已毕,善洗手足,于远离处,坐于善敷的座上,结跏趺已,持身端正,置念面前,入初禅已,出定之际,而观诸行为无常苦无我。
  观有三种,即(1)行把握观,(2)果定观,(3)灭定观。此中:(1)行把握观是或钝或利,然而必为道的近因。(2)果定观当唯是利,犹如修道。(3)灭定观当不过钝亦不过利。是故他应以不过钝及不过利的观而观彼等诸行。
  此后入第二禅而出定,这里亦同样的观彼诸行。此后入第三禅......乃至入识无边处定而出定,这里亦同样的观彼诸行。其次入无所有处定而出定之后,作这样的四种准备行为:(1)使无损害属于诸人的资具,(2)僧伽的期待,(3)师(佛)召,(4)寿限。
  (1)「使无损害属于诸人的资具」,即不是属于这比丘一身的,是属于众人的衣钵床椅住屋或其它的任何资具。他应决意使此等资具不受火水风盗及鼠等的损失。其决意的方法如下:「某某等物,于此(入定的)七日之内,不为火烧,不为水漂,不为风吹,不为盗贼所取,不为鼠等所啮」!当他如是决定,则(此等资具)于七日之内没有什么危险。如果他不作这样的决定,则未免受火等的损失,正如摩诃那伽长老的事相似:
  据说,这长老入了他母亲优婆夷的村落中乞食。那优婆夷施他一些粥,并请他在休息所中坐着。这长老便坐下入灭定。当他在坐时,这休息所失了火,别的比丘们都各拿了座具逃走。村人来集,见此长老说:「这懒惰的沙门,这懒惰的沙门」!火已烧了(屋的)盖草及竹木等,并已包围了长老。人们以水瓮取了水,灭了火,除了灰,净了地,向他散花礼拜。长老在预定之时而出定,看见了他们说:「我已被他们发现了」,便升空而去毕云古岛了。
  这是名为「使无损害属于诸人的资具」。对于属于一己的衣服座具等是不需要作各别决意的。因为那是必然为定所保护的,如尊者僧祗婆的事相似。所以说:「尊者僧祗婆的神变是定遍满的,尊者舍利弗的神变是定遍满的」。

  (2)「僧伽的期待」,是僧伽的等和期望。即直至这比丘来为止而不行僧伽羯磨的意思。在这里,那期待并非他的(入定比丘的)预备行为,但顾念期待是他的预备工作,所以他应作这样顾念:「如果当我坐于这里在七日之间入于灭定之时,僧伽欲行白羯磨等的任何羯磨,则不等什么比丘来召我时,我即出定」。先作如是决定而入定者,则必于那时而出定。若不这样做,在僧伽集合而不见他之时问道:「某比丘在那里」?答:「正在入灭定」。于是遣一比丘道:「你去!说僧伽召他」。此时这(使者)比丘去到入定者可以听得声音的地方站着说:「朋友,僧伽在等待你」,他便出定。这实在是因为僧伽的命令如是重大,所以他应预先顾念到它而入定,以能自动而出定。
  (3)「师召」,这里亦只顾念师召为他的预备工作。所以他应这样顾念:「如果当我坐于这里在七日之间入于灭定之时,或因发生了某些事故而师(佛)欲制学处(戒),或因必要而欲说法,则不等什么比丘来召我时,我即出定」。先作如是决定而入定者,则必于那时而出定。若不这样做,在僧伽集合而师不见他之时问道:「某比丘在那扭」?答:「正在入不定」。于是遣一比丘道:「你去!说我召他」。此时这(使者)比丘去到入定者可以听到音声的地方站着说:「师召尊者」,他便出定。这实在因师召是这样的重大。所以他应预先顾念而入定,以能自动而出定。
  (4)「寿限」,是寿命的时限。即此比丘应善巧而知其寿限。他当顾念自己的寿行「于七日之间延续或不延续」而后入定。如果他不顾念于七日之间要灭亡的寿行而入定,而他的灭定是不能抵抗死的;又因于灭定中是没有死的,得于定的中途而出定。是故他必须先顾念(此寿限)而后入定。即是说对于余者(三预备行)或可不顾念,但对于此则必须顾念。
  他这样入无所有处定而出定,作此预备的行为之后而入非想非非想处定。在那里经了一或二心(剎那)而成无心 ,便与灭定接触。然而为什么不转起二心以上的心呢?由于灭的加行之故。此比丘以止观二法双双的结合,直至八等至都是次第灭的加行。因为不是非想非非想处定(的加行)而是灭的加行,故不转起二心以上的。其次如果那比丘从无所有处定出定,不行这预备工作,入非想非非想处定,则此后不能成为无心,唯又退转住于无所有处。这里当说行于未曾行过的道路的人的譬喻:
  据说一位行于未曾走过的道路的人,在中途来到了一个满水的峡谷,或者一处在通过深深的泥沼中而被烈日晒得很热的岩石,因为他的衣服没有穿的适当,所以一下峡谷便怕打湿资具而再来此岸而立,或者一踏上岩石便因足烫而转来此方而立。正如那人因为没有穿好衣服,所以一下峡谷或只一踏热石便回来此方而立。如是瑜伽行者亦因没有做预备工作,所以只入非想非非想处定,便转来住于无所有处。如果已经来过此路的人,到了这里,穿紧一衣于身,另一衣拿在手上,便得涉过峡谷,或一踏热石便至彼方。如是这行了预备工作的比丘,入了非想非非想处定,则此后必得无心接触灭定而住。
  (七)「如何在定」?如是入定者,若无中途寿尽,僧伽的期待及师召,则依此(灭定的)时限而在定。
  (八)「如何出定」?在阿那含以生起阿那含果(而出定)在阿罗汉以生起阿罗汉果(而出定),如是有二种出定。
  (九)「出定者的心是向于什么」?是向于涅盘。即如这样说:「朋友毗舍佉,从想受灭定而出定的比丘的心,向于远离,倾于远离,赴于远离」。
  (十)「死者和入定者有什么差别」?此义已在经中说过,所谓:「朋友,这死者命终者,是他的身行息灭。语行......乃至心行息灭,寿尽、暖消,诸根破坏。而此入于想受灭定的比丘,亦是他的身行息灭,语行......乃至心行息灭,可是寿未尽,暖未消,诸根未曾破坏」。
  (十一)「灭定是有为或无为」等的问题,这是不该说(灭定)是有为、无为、世间及出世间的。何以故?因为它的自性非有之故。然而此定是依入定者而说入定,故可以说这是完成的而不是不完成的。
  因为智者修习了圣慧而入此──
  圣者所行的寂静而称现法涅盘的定。
  所以入此灭定的可能性,
  说是在圣道中慧的功德。
(四)成就应供养者等等

  「成就应供养者等等」,不但是能入灭定,当知成就应供养者等等,也是这修出世间慧的功德。概而言之:因为他修此(出世间的道慧),所以这修慧者是人天世间的应供养者、应奉者、应施者、应合掌恭敬者、是世间的无上福田。
  其次各别而言,(1)曾修初道慧的:(一)虽以钝观而来的钝根者,亦名为「极多七翻」,于善趣有经过七次轮回之后而成苦之灭(般涅盘)。(二)以中等的观而来的中根者,名为「家家」,于善(趣之)家经过二或三次流轮回之后而成苦之灭。(三)以利观而来的利根者,名为「一种了」,生于人有一次之后而成苦之灭。(2)修第二道慧的,名为「斯陀含」(一来),经一次来此间后而成苦之灭。(3)修第三道慧的,名为「阿那含」(不还),他们由于根的不同有五种而离此世终结:(一)中般涅盘,(二)生般涅盘,(三)无行般涅盘,(四)有行般涅盘,(五)上流至阿迦腻咤行(色究竟)。
  此中:(一)「中般涅盘」,即生于任何的净居天中,未达于中寿而盘涅盘的。(二)「生般涅盘」,即生于中寿而般涅盘的。(三)「无行般涅盘」,无行,即不以加行而生于上道(阿罗汉道)的。(四)「有行般涅盘」,有行,即以有加行而生于上道的。(五)「上流至阿迦腻咤行」,即从其所生之处,流向上方,直至升到阿迦腻咤(色究竟),在彼处而般涅盘。
  (4)修第四道慧的,(一)有的成为「信解脱」,(二)有的成为「慧解脱」,(三)有的成为「俱分解脱」,(四)有的成为「三明者」,(五)有的成为「六神通者」,(六)有的成为「获得种种无碍解的大漏尽者」。有关于此(第四道)的曾说:「在道的剎那,此圣者名为解结;在果的剎那,他便名为曾解结者,是人天间的最胜应施者」。
  修此圣慧有这样多的功德,
  智者应该好乐于修习。
  至此,已经解说了在
  有慧人住戒,修习心与慧,
  有勤智比丘,彼当解此结。
  的偈颂中以戒定慧三门所示的清净道中的修慧的功德。

  为善人喜悦而造的清净道论,完成第二十三品,定名为说修慧的功德。

结  论
  有慧人住戒,修习心与慧,
  有勤智比丘,彼当解此结。
  我提出了此偈之后又说:
  大仙所说之偈的戒等种种义,
  现在我要如实的解释;
  对于那在胜者教中已得而难得的(那些)出家(的人们),
  如果不得如实认识到包摄戒等安稳正直的清净道,
  虽然欲求清净而精进,
  可是不会到达清净的瑜伽者,
  我今依照大寺住者所示的理法,
  为说能使他们喜悦极净抉择的清净道;
  是故一切欲求清净者,
  应当谛听我的恭敬说。
  这些我在前所许的,也都说过了;然而在这里:
  那些戒等诸义的决定说,
  也是根据五部尼迦耶的义疏的理法,
  取自一切所说的决定说,
  可说脱离一切复杂的过失;
  欲求清净而有净慧的瑜伽者,
  应该尊重于此清净道。
  我因受了属于有名的上座(部)
  最胜分别说(部)的大寺住者系
  具有智辨生活严净律行与行道相契的
  并以忍辱柔和慈悲等德庄严其心的
  大德——僧伽波罗的恳请,
  并且为欲正法久住造此论;
  我愿将此一切所得的功德,
  回向一切众生受利乐。
  今以五十又八诵分的圣典(量),
  造完清净道论无障碍。
  并愿一切善巧世人的意欲,
  都得迅速成就无障碍。
  (清净道论毕)

  这是饰以最清净信、觉慧、精进、集诸戒行正直柔软等德,深入自宗义及其它宗义、具足聪慧、对于三藏及诸义疏等的世尊教法而有权威的智力、大文法家、文字学者、天赋词章优美的雄辩家、合理的演说家、优胜的理论者、大诗人、为那些对于饰以六神通及种种无碍解之德的上人法而有权威觉慧的上座部的明灯的大寺住者的诸长老系中的庄严者、有广大清净的觉慧、由其尊师授与觉音之名而称为摩楞陀笈多迦的长老造,定名为清净道论。
  直至那净心者如如者世间的最胜者大仙佛陀的名字的住世,对于那些欲求出世的善男子,此论亦得存续而示净戒的方法。由我写成此论的功德,以及其它福业所感的来世,愿于三十三天而乐于戒德,不着五欲证初果;
  愿以最后之身得见世间第一的救主、利乐一切有情的弥勒牟尼的牛王,听了智者宣示的正法,证得最高之果光扬胜者的言教。

——清净道论毕——
 

 
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第二十二 说智见清净品
  慧体之五──智见清净

  其次为种姓智。因为这是转入于道之处,既非(属于)行道智见清净,亦非属于智见清净。但是中间的(就清净道而论)无此名称。然因入于观之流故称为观。其次在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为智见清净。
   (一)四道智

  (1)(须陀洹道智)此中,先说由于为欲完成初道智者,实无可作。因为他所应作的,都曾在以随顺为最后的观生起之时作了。如是生起随顺智的(瑜伽者),以彼等(遍作、近行、随顺)三随顺智的各自之力,消灭了覆蔽谛理的广大黑暗之时,他的心不入、不住、不信解、不着、不执、不缚于一切行中,但离去、退缩、还转、如从莲叶的水相似。一切的相所缘及一切的转起所缘呈现都是障碍。
  于一切的相及转起的所缘而呈现是障碍之时,在他习行了随顺智之末,生起以无相、不转起、离(有为)行、灭、涅盘为所缘的,超越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地的,入于圣者种姓、圣者名称、圣者之地的,最初转入、最初专念、最初思虑于涅盘所缘的,以无间、等无间、修习、亲依止、非有、离去的六种缘的状态而实行于道的、达顶点的、是观的最高的、不再退转的种姓智。这是有关于此的论说:「如何自外的出起及于还灭的慧成为种姓智呢?克服生起故为种姓。克服转起......乃至恼故为种姓......克服外的行之相故为种姓。入于不生起故为种姓。入于不转起......乃至入于无恼、灭、涅盘故为种姓。克服生起而入于不生起故为种姓」。如是当知一切详说。
  这里,虽然是由一转向(作用)于一(速行的)过程中转起,但为示随顺与种姓对于各的所缘而转起,正如这样的譬喻:好象一位要跳过大水沟而站于彼岸的人,快快跑来,握住结悬于水沟此岸的树枝之上的绳子或杖而跳跃,倾向其身赴于彼岸,到达于彼岸的上部之时,便放弃它(绳或杖),仍动摇其身于彼岸,才渐渐地站定。如是这瑜伽者亦欲住于有、生、趣、(识)、(有情)居的彼岸涅盘,以生灭随观等急速而行,以随顺转(心)而把握结悬于自身树枝上的色绳或受等的任何杖为无常苦无我,不即放弃它,以第一随顺心跳跃,以第二(随顺心)倾向其意赴于涅盘,如那人倾向其身赴于彼岸,以第三(随顺心)而成现在将近于当证的涅盘了,如那人到达于彼岸的上部,由于彼心(第三心)之不放弃了那自为的所缘,以种姓心而证离(有为)行的彼岸涅盘。因为对一(涅盘)所缘是未曾修习的,所以不即善住,如那人依然动摇其身,此后以道智而得善住。
  此中:随顺(智)能除覆蔽谛理的烦恼黑暗,但不能以涅盘为所缘;种姓(智)则只能以涅盘为所缘,但不能去那覆蔽谛理的黑暗。正如这样的譬喻:
  如有明眼之人想道:「我要观察星相」,于夜分出来,仰观明月。但为乌云所覆,他不能见月。此时起了一阵大风,吹散浓厚的乌云,另一阵(风吹)中等的(云),又一阵(风吹)微薄的云。自此他得看见明月现于离去云翳的太空,而观察星相。
  此中:三种乌云如覆蔽谛理的粗中细的烦恼黑暗。三阵风如三随顺智。明眼之人如种姓智。月如涅盘。一一风次第的吹散(三)乌云,如一一随顺智的除去覆蔽谛理的黑暗。此人于离去云翳的太空中而见清净的明明,如于除去覆蔽谛理的暗之时的种姓智见于清净的涅盘。譬如三阵风能吹散覆蔽明月的乌云,但不能见月,如是(三)随顺智能除去覆蔽谛理的黑暗,但不能见涅盘。譬如那人能见月,但不能除去云翳,如是种姓智得见涅盘,但不能除去烦恼的黑暗。是故说此(种姓智)为转入于道。然而这(种姓智自己)虽非转入(于道),但是它站于转入之处,而给与「当如是生」这样的道的想念(印像)之后而灭。而道亦不放弃由此(种姓智)所示与的想念,无间相续的随从于此(种姓)智,即生起摧破那未曾摧破的贪蕴瞋蕴与痴蕴。
  这里是一个譬喻:好象一位弓箭手,叫人放一百个盾于八优萨婆的距离之外,以布包围,取箭站于轮机之上。另一人转动轮机,当盾与弓箭手对面之时,即以杖给与暗示。弓箭手不放弃那杖的暗示,即放箭而射穿一百个盾。这里种姓智如以杖给与暗示。道智如弓箭手。如弓箭手之不放弃那杖的暗示而射穿一百个盾,是道智的不放弃由种姓智所示与的想念、以涅盘为所缘、而摧破那未曾摧破的贪瞋痴蕴。
  此道不仅破蕴等,亦相干竭无始轮回展转的苦海,封闭一切恶趣之门,使七圣财现前,舍断八支邪道,寂灭一切怖畏,导玉于等正觉者的真子,使得其它数百种的功德。如是和给与许多功德的须陀洹道相应的智,为须陀洹道智。
  第一智毕
  (须陀洹果)在此(须陀洹道)智之后,生起其(须陀洹道的)异熟或二或三(剎那)的(须陀洹)果心。因为这是出世间善的无间(直接给与)的异熟,所以说:
  「他们说那是无间定」及「因为灭尽诸漏而得的迟钝的无间定」。
  然而有人说:有一、二、三或四(剎那)的果心。这是不应接受的。因为在修习随顺智之末而生起种姓智,所人最低限度应有二随顺心,一(随顺心)是不得为修习之缘的。同时在一速行的过程最长的是七心,所以对有些人有二随顺(心),第三为种姓(心),第四为道心,(最后的)三(剎那)为果心。对于些人则有三随顺心,第四为种姓,第五为道心,(后面的)二(剎那)为果心。因此故说「生起或二或三的果心」。
  有人说:有四随顺,第五为种姓,第六为道心,(后)一为果心。然于第四或第五(圣道)而得安止(入定),不得过此,因为此后便近于有分(不能安止),所以(此说)也是否定的,不应视为真实之说。
  至此是名为须陀洹的第二圣者,纵使他是过于放逸的,经过七番在天与人中展转轮回之后,便得灭尽于苦(般涅盘)。
  (十九种观察)其次于得果之后,他的心便入于有分。自此既断有分,为观察于道而起意门转向心。此(心)灭时,次第的(起了)观察于道的七速行。于是再入有分,同样的为了观察果等而生起转向等。由于它们的生起,他(一)观察道,(二)观察果,(三)观察已断的烦恼,(四)观察残余的烦恼,(五)观察涅盘。即他(一)以「我实由此道而来」而观道,(二)以「我曾获得这样的功德」而观果,(三)以「我曾舍断此等的烦恼」而观已断的烦恼,(五)最后这样观察不死的涅盘:「我以此法为所缘而通达」,这是须陀洹圣者的五种观察。这样斯陀含、阿那含亦如须陀洹(各有五种观察)。其次在阿罗汉则无观察残余的烦恼(故只有四观察)。如是一切名为十九的种观察;此(数)是最大的限度。因为观察已断(的烦恼)及残余的烦恼,在诸有学是或有或无的。正如无此观察的摩诃男(大名)问世尊道:「于我之内尚有何法未曾舍离,使我为贪法而占据我心呢」?应知一切的详细说法。
  (2)(斯陀含道智)如是观察之后,那须陀洹圣弟子,即坐于他的本座,或于其它的时候,为使轻薄欲贪与瞋恚及为得证第二地而行瑜伽。他集于了根、力、觉支、以智思惟那区别为色、受、想、行、识的诸行「是无常、苦、无我」,反复思惟,入于观的程序。如是行道者,依前面所说的方法,于行舍智之末,中一(意门)转向而生起随顺智及种姓智时,即在种姓之后生起斯陀含道。与彼相应的智为斯陀含道智。
  第二智毕
  (斯陀含果)在此智之后,当知如前所说(有二或三剎那)的果心。至此名为斯陀含(一来)的第四圣者,他只一次来此世间便得灭尽于苦。此后的观察,亦如前述。
  (3)(阿那含道智)如是观察之后,那斯陀含圣弟子,即坐于他的本座,或于其它的时候,为断欲贪与瞋恚而无余及为证得第三地而行瑜伽。他集中了根、力、觉支,以智思惟那诸行「是无常、苦、无我」,反复思惟,进入观的程序。如是行道者,依前述之法,于行舍智之末,由一(意门)转向而生起随顺智及种姓智时,即在种姓之后生起阿那含道。与彼相应之智为阿那含道智。
  第三智毕
  (阿那含果)在此智之后,当知如前所说(有二或三剎那)的果心。至此名为阿那含(不还)的第六圣者,即于彼化生之处而般涅盘,不复还来──依结生而不再来此世间之故。此后的观察亦如前述。
  (4)(阿罗汉道智)如是观察之后,那阿那含圣弟子,即坐于他的本座,或于其它的时候,为断色(贪)、无色贪、慢、掉举、无明而无余及为证得第四地而行瑜伽。他集中了根、力、觉支、以智思惟那诸行「是无常、苦、无我」,反复思惟,进入观的程序。如是行道者,依前述之法,于行舍智之末,由一(意门)转向而生起的随顺智及种姓智之时,即于种姓之后生起阿罗汉道。与彼相应之智为阿罗汉道智。
  第四智毕
  (阿罗汉果)在此智之后,当知如前所说(有二或三剎那)的果心。至此名为阿罗汉第八圣者,大漏尽者,具最后身,卸去重担,随得自己目的,尽诸有结,是以正知解脱,为天及(人)世间的最高应施者。是故说:「在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为智见清净」,这是说关于顺次可得的此等四智。
   (二)智见清净的威力

  现在是为知这四智的智见清净的威力:
  (1)圆满菩提分的状态,
  (2)出起与力的结合,
  (3)断那应断的诸法,
  (4)于现观之时所说的遍知等的作用,
  此等一切
  都应依它们的自性而知解。
  (1)(圆满三十七菩提分)此中:「圆满菩提分的状态」,是菩提分的圆满状态。即四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道的此等三十七法,因为依菩提的支分之义而得名菩提是在于圣道的一边的,故名为菩提分。在于一边是说在资助的状态之故。
  (四念处)因为进入彼等所缘而现起故为「处」。念即是处故为「念处」。因于身、受、心、法而把握握不净、苦、无常、无我之相,及由于舍离净、乐、常、我之想而转起,故分为四种;是故名为四念处。
  (四正勤)以此而勤故为「勤」。美的勤为「正勤」;或以此而作正当的勤为「正勤」;或因无烦恼之丑故为美,因以能生利益安乐之义而取得殊胜的状态及能作最优的状态故为勤,是名「正勤」。这与精进是一同义语。即已生与未生的恶而令断与不生的作用,及未生与已生的善而令生起与存续的作用,而有四种。是故名为四正勤。
  (四神足)即以前面所说的成就之义为「神变」。由于和那(神变)相应的(而为神变的)先导之义,及由于作为(神变)果的前分之义,是神变的基本,故为「神足」。由于那欲等而有四种,故名「四神足」。即所谓:「四神足是欲神足,精进神足,心神足,观神足」,这些是出世间的。其次世间的,因如此等说法:「若诸比丘,以欲为主而得定,得心一境性,是名欲定」,故亦以欲等为主而得(世间法)。
  (五根、五力)因为克服了不信、懈怠、邀逸、散乱、愚痴,故以称克服的增上之义为「根」。因为不给不信等所胜,故以不动之义为「力」。此两者都依信等而有五种,故说「五根、五力」。
  (七觉支、八支圣道)念等是觉了有情的支分,故为七觉支。正见等依出离之义为八道支。所以说「七觉支、八支圣道」。
  而此等三十七菩提分法,于(圣道的)前分而起世间观时,若以十四种而把握于身的,是身随观念处。若以九种而把握于受的,是受随观念处。若以十六种而把握于心,是心随观念处。若以五种而把握于法的,是法随观念处。
  (于前分的世间观)当他见到自己未曾生起却于他人生起的恶,为了令恶不生而作这样的精进:「此(恶)曾于如是行者而生起,我将不如是行,我将不生如是的恶」,这是第一正勤。当他见到曾于自己现行不善,为令断此而精进,是第二(正勤)。为令生起未曾于自己生起的禅或观而精进者,是第三(正勤)。如是令其屡屡生起于已生的(禅或观)使其不退者,是第四正勤。
  (于前分的世间观)以欲为主而生善时为欲神足,......乃至离邪语时为正语。如是(在前分的世间观)于种种心中而得(三十七菩提分法)。
  然而在此等四(圣道)智生起之时,则于一心中而得(三十七菩提分法)。在(圣)果的剎那,除了四正勤,而得其余的三十二(菩提分法)。如是于一心中所得的这些,只以涅盘为所缘的一念由于对身等而断净想等的作用的效果而说为四念处。只一精进由于令未生(之恶)不生等的作用的效果而说为四正勤。(除四念处四正勤外)其它的是没有减与增的。
  并于彼等(三十七菩提分法)之中:
  九为一种,一为二种,以及四、五种,
  八种与九种──如是它们有六种。
  「九为一种」──即欲、心、喜、轻安、舍、思惟、语、业、命(之九),此等依欲神足等只一种,它们不入于其它的部分。
  「一为二种」──即信,依根与力为二种。
  「以及四、五种」──即其它的一为四种,一为五种的意思。此中:一定,依根、力、觉支、道支为四种。一慧,依彼等(根力觉支道支)四及神足的一部分为五种。
  「八种及九种」──是其它的一为八种,一为九种的意思。即念,依四念处、根、力、觉支、道支为八种。而精进、依四正勤、神足、根、力、觉支、道支为九种。如是:
  此等菩提分,有十四的不离(纯无区分的),
  依部分为七类,却有三十七的分别。
  因为完成自己的作抈及于自性而转起,
  彼等一切的发生都是在获得圣道的时候。
  如是先于此(智见清净)中当知「圆满菩提分的状态」。
  (2)(出起与力的结合)(出起)「出起与力的结合」,是出起及力的结合。即世间观,因为是以相为所缘及不断于转起之因的集,故不从于目及转起而出起。而种姓智,因为不断于(转起之)集,故不从转起而出起,但因以涅盘为所缘,故从相而转起;这只是从一(相)而转起。所以说:「从外而转起及回转的智为种姓智」。相似的说:「因为从生而回转入于不生故为种姓。从转起而回转等」──如是应知一切。然此等四(道)智,因以无相为所缘,故从相而出起;因断于(转起之)集,故从转起而出起;这是从二者而出起的。所以说:「如何从二者而出起及回转的慧成为道智?即在须陀洹道的剎那,由见之义的正见,从邪见而出起,及从随彼(邪见)的烦恼和蕴而出起;并从外的一切相出而出起,所以说从两者而出起及回转的慧成为道智。由攀着之义的正思惟,从邪思惟......由把握之义的语从邪语......由等起之义的正业......由净白之义的正命......由策励之义的正精进......由现起之义的正念......由于散乱之义正定,从邪定而出起,及从随彼(邪定)的烦恼和蕴而出起,并从外的一切相而出起,所以说从两者而出起及回转的慧成为道智。
  在斯陀含道的剎那,由见之义的正见......由于散乱之义的正定,从粗的欲贪结、瞋恚结,及从粗的贪随眠、瞋恚随眠而出起......在阿那含道的剎那,由见之义的正见......由不散乱之义为正定,从微细的欲贪结,瞋恚结,及从微细的欲贪随眠、瞋恚随眠而出起......乃至在阿罗汉道的剎那,由见之义的正见......由不散乱之义的正定,从色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明随眠而出起;及从随彼转起的烦恼和蕴而出起;并从外的一切相而出起,所以说从二者而出起及回转的慧成为道智」。
  (力的结合)在修习世间的八等至(定)之时,则止的力为优胜,修无常随观等时候,则观的力(为优胜)。然而在圣道的剎那,彼等(止观)之法则依互相不超胜之义而一双结合而起;是故在此等四(道)智是两力结合的。即所谓「从那与掉举俱的烦恼和蕴而出起者的心一境性而不散乱的定是以灭为境(所缘)的。从那与无明俱的烦恼和蕴而出起者的随观之义的观也是以灭为境的。所以由出起之义,止与观是同一作用的,一双是结合的,互不超胜的。是故说依出起之义修习止与观一双的结合」。如是当知于此(智见清净)中的出起与力的结合。
  (3)(断那应断的诸法)「断那应断的诸法」,是说在此等四(道)智中,当知以什么智而断什么应的诸法。即此等(四道智)如理的断那为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行、漏、暴流、轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、(不善)心生起的诸法。
  此中:「结」──因为(今世的)诸蕴与(来世的)诸蕴、业与果有情与苦的连结,故称色贪等的十法(为结)。即直至有彼等(诸结的生起)而此等(蕴果苦等)不灭。此中:色贪、无色贪、慢、掉举、无明等的五种,因为是生于上(二界)的诸蕴等的结,故称上分结;有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋恚等的五种,因为是生于卜(欲界)的诸蕴等的结,故称下分结。
  「烦恼」──即贪、瞋、痴、慢、见、疑、惛沉、掉举、无惭、无愧等的十法,因为它们自己是杂染及杂染其相应之法的缘故。
  「邪性」──因为是于邪而起之故,即邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定等的八法,或加邪解脱及邪智为十法。
  「世间法」──因为世间的(诸蕴)进行之时,它们是不易止息之法,即利、不利、名誉、不名誉、乐、苦、毁、赞等的八法。但在这里,依原因与近行(依附),以此世间法之语,则含有以利等为基的随贪以及不利等为基的瞋恚。
  「悭」──有住处悭、家族悭、利得悭、法悭、称赞悭的五种。这些是因为于住处等不愿与他人共有而起的。
  「颠倒」──是对于无常、苦、无我、不净的事物而起常、乐、我、净的想颠倒、心颠倒、见颠倒等的三种。
  「系」──因为是名身及色身之系,故有贪欲等四种。即是说:贪欲身系,瞋恚身系,戒禁取身系,此是谛住着身系。
  「不应行」──即由于欲、瞋、痴、怖畏应作而作,应作而不作的语义相同。因为圣者不应以此而行,故说不应行。
  「漏」──因为依所缘至于种姓智及依处所至有顶(非想非非想处)而漏落故,或依常流之义,如水缸之漏水,因不防护(眼等之)门而漏故,或者是轮回之苦的漏,故与欲贪、有贪、邪见、无明的语义是相同的。
  「暴流」──因为(上面的欲贪等四法)有拖拉于海洋之义及难度之义故(亦说暴流)。
  「轭」──因为不与所缘分离,不与苦分离,所以与彼等(欲贪等)的语义是相同的。
  「盖」──是心的障、盖、蔽覆之义,有贪欲(瞋恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑)等的五种。
  「执取」──因为这是从超出了自性以及执着其它的不实的自性之相而起,故与邪见之语同义。
  「取」──曾以一切相于「缘起的解释」中说过,即欲取等四种。
  「随眠」──依强有力之义,有欲贪等七种,即欲贪随眠,瞋恚、慢、见、疑贪及无明随眠。因为它们强有力,屡屡为欲贪等的生起之因,眠伏(于有情中)故为随眠。
  「垢」──有贪、瞋、痴的三种,因为它们自己不净,亦使别的不净,如泥为油膏所涂相似。
  「不善业道」──即是不善业及为恶趣之道的杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见等的十种。
  「不善心生起」──是八贪根、二瞋根、二痴根的十二种。
  如是此等(四道智)如理而断彼等的结等。怎样的呢?先说于十结之中,有身见、疑、戒禁取及令至恶趣的欲贪、瞋恚等的五法是初智所断。其余的粗的欲贪、瞋恚是第智所断。细的(欲贪、瞋恚)是第三智所断。而色贪等五种只是第四智所断。下面虽然不以「只」字而确定,但说彼等(不善)是上位的智所断,当知已由下位的智破除了彼等令至恶趣的(恶),(其残余的)是由上位的智所断。
  于「烦恼」中:见与疑是初智所断。瞋是第二智所断。贪、痴、慢、惛沉、掉举、无惭、无愧是第四智所断。
  在「邪性」中:邪见、妄语、邪业、邪命是初智所断。邪思惟、两舌、恶口是第三智所断。当知这里是说思为语。绮语、邪精进、(邪)念、(邪)定、(邪)解脱、(邪)智是第四智所断。
  在「世间法」中:瞋恚是第三智所断。随贪是第四智所断。有人说:对于名誉和称赞的随贪是第四智所断。
  「悭」,唯是初智所断。
  在「颠倒」中:以无常为常以无我为我的想、心、见的颠倒,及以苦为乐以不净为净的见颠倒,是初智所断。以不净为净的想与心的颠倒,是第三智所断。以苦为乐的想与心的颠倒,是第四智所断。
  在「系」中:戒禁取及此是谛住着身系,是初智所断。瞋恚身系是第三智所断。其余的(贪欲身系)是第四智所断。
  「不应行」唯是初智所断。
  在「漏」中:见漏是初智所断。欲漏是第三智所断。其余的(有漏,无明漏)是第四智所断。在「暴流及轭」中亦同于此。
  在「盖」中:疑盖是初智所断。贪欲、瞋恚、恶作(后悔)的三种是第三智所断。惛沉、睡眠、掉举是第四智所断。
  「执取」唯是初智所断。
  于「取」中:因为一切世间法,以基础欲而说则都是欲,故色、无色贪亦摄入欲取;所以此欲取是第四智所断。其余的(三种)是初智所断。
  在「随眠」中:见与疑随眠是初智所断。欲贪与瞋恚随眠是第三智所断。慢、有贪及无明随眠是第四智所断。
  于「垢」中:瞋垢是第三智所断。其余的(贪、痴)是第四智所断。
  于「不善业道」中:杀生、偷盗、邪淫、妄语、邪见是初智所断。两舌、恶口、瞋恚的三种是第三智所断。绮语、贪欲是第四智所断。
  于「不善心生起」:四种与见相应的及与疑相应的五(心)是初智所断。二种与瞋相应的是第三智所断。其余的(五种)是第四智所断。而任何法是由彼智所断的,即是由那智所应断的。所以说:「此等四道智如理而断彼等的结等的诸法」。
  然而此等(四智)是断此等诸法的过去与未来呢?还是现在呢?在这里,如果说是(断)过去与未来的,则精进成为无果的了。何以故?因无可断之法的缘故。若断现在的,(则同样的精进)亦成为无果的了,因为当断之法与精进共同存在,而道的修习亦成为杂染了;或者成为(道的修习)与烦恼不相应的了;实无现在的烦恼与心不相应的。此非特殊的责难。这曾在圣典中说:「断烦恼者,断过去的烦恼;断未来的烦恼,断现在的烦恼」。又说:「若断过去的烦恼,则为尽其已尽,灭其已灭,离其已旁,没其已没;即是说断其过去不存在的」,所以否定了说:「他不断过去的烦恼」。同样的:「若断未来的烦恼,则为断其未生的,断其未来的,断其未起的,断其未曾现前的;即是说断其未来不存在的」,所以也否定了说:「他不断未来的烦恼」。同样的,「若断现在的烦恼,那么,则贪染者断贪,瞋怒者断瞋,愚痴者断痴,慢者断慢,执取者断邪见,散乱者断掉举,疑者断疑,(烦恼的)强有力者断随眠;即是说黑白的诸法双双结合而起,而道的修习亦成为杂染了」。所以否定了一切说:「他不断过去的烦恼,不断未来的烦恼,不断现在的烦恼」。但在问题的终结说:「然而这样则无修道、无证果、无断烦恼、无现观法了」。可是认为「不然,是有修道......乃至有现观法的」。「像什么呢」?即这样说:「譬如未结果的嫩树。如果有人砍断了(此树的)根,则此树的未曾所生的果,未生者便不生,未发者便不发,未起者便不起,未现前者便不现前。如是生起为生烦恼的因,生起为(生烦恼的)缘。既见生起的过患,而心入不生起(的涅盘)。因为他的心入于不生起,故彼以生起为缘而生的烦恼,未生者便不生......乃至未现前者便不现前。如是因灭苦灭。转起为因......相为因......造作为因......乃至因为他的心入于无作,故彼作为缘而生的烦恼,未生者......乃至未现前者便不现前。如是因灭故果灭。所以说有修道证,有证果,有断烦恼,有现观法」。
  此说是指什么而说的呢?这是指断得地的烦恼而说的。然而得地的(烦恼)是过去,是未来,还是现在的呢?它们是得地而生起的。因为「生起」有现在、生已离去、作机会、得地等的许多种类。此中:(一)称为一切具有生、老、坏者,为「现在生」。(二)已尝所缘之味而后灭,称为尝已而离去的善、不善、及彼已达生(老坏)等三而后灭,称为已生而离去的其它的有为法,为「生已离去生」。(三)即如所说由他于过去所行的任何业,此业虽是过去,因为已拒绝了其它的(业的)异熟(报),造作了自己的异熟的(生起的)机会,并且这已造作了机会的异熟虽未生起,但如是作了机会之时是必然会生起的,所以名为「作机会生」。(四)于诸地中未曾绝根的不善,名为「得地生」。
  这里当知地与得地的差别。「地」──是为观所缘的(欲、色、无色的)三地为五蕴。「得地」──是值得于此等诸蕴之中生起的一种烦恼。因为彼此(烦恼)所得之地,故名「得地」。然而此「地」不是所缘的意思;因为依所缘的意思,是缘于一切过去未来的(诸蕴)及缘于业已遍知的漏尽者的诸蕴而生起烦恼,正如输罗耶长者的缘于旃延及难陀学童的缘于莲华色(比丘尼)等。如果说彼(依所缘而起的烦恼)为得地,因为那(所缘)是不能断的,那么便没有人能断有的根本了。当知得地是依基地(烦恼的生处)的意思而说的。即任何未曾为观所遍知的诸蕴生起,自从彼等诸蕴生起以来,便即眠于彼等(诸蕴)之中而为轮转之根的一种烦恼,以未断于彼(种烦恼)之义名为「得地」。
  此中:于任何人的诸蕴之中而依未断之义的随眠烦恼,他们只是以他(自己)的诸蕴为他的烦恼之基,不是属于别人的诸蕴(为他的烦恼之基)。过去的诸蕴,是过去的诸蕴中未断的随眠烦恼之基,不是其它(的未来现在的诸蕴为基)。同样的,欲界的诸蕴,是欲界诸蕴中未断的随眠烦恼之基,不是其它(的色无色界的诸蕴为基)。于色、无色界也是一样。其次于须陀洹等(的圣者之)中,在任何圣者的诸蕴中而为轮转的根本的烦恼种,已由此等之道断掉了,此等圣者的诸蕴,因为不是已断的轮转的根本的此等烦恼之基,所以不得称为地。于诸凡夫,因为未断一切的轮转的根本烦恼,故作善或不善之业;如是由于他的业、烦恼之缘而辗转轮回。然而不能说「他的轮转的根本(烦恼)只在色蕴而不在受蕴等,或只在识蕴而不在色蕴等」。何以故?因为是随眠于无差别的五蕴之中的缘故。怎样的呢?
  正如在树内的地味等。譬如大树,长于地面,依地味及水味之缘,而使根、干、大枝、小枝、嫩芽、叶、花、果得以繁荣,招展于虚空,直至劫末,由于种子的展转而树种相续之时,决不能说那地味等只在根部不在干等......乃至只在果而不在根等。何以故?因为(地味等)是无差别的行于一切根等之故。又如有人厌恶某树的花果等,用一种叫做曼陀伽刺(一种鱼的刺)的毒刺,刺进此树的四方,此树因被那毒所触,被侵夺了地味和水味,当然不能生育及继续生长了。
  如是厌恶于诸转起的善男子于自己的相续中而开始修习四道,正如那人加毒于树的四方。此蕴的相续被四道的毒触所触之时,因被剥夺了一切轮转根本的烦恼,至身业等一切的种类的业成为唯作的状态,到达了不再生于未来的有,则自然不能发生于他有(来世)的相续了。只由最后识之灭,如无薪之火,于无取而般涅盘。如是当知地与得地之差别。
  其次有(一)现行,(二)固执所缘,(三)未镇伏,(四)未绝根的四的生起。
  此中:(一)「现行生起」便是现在生起。(二)当所缘来入于眼等之门,于前分虽未生起的烦恼种,因为固执所缘,于后分必然生起(烦恼种)所以称为「固执所缘生起」;犹如在迦尔耶那村乞食的大帝须长老,因见异性的姿色而起烦恼的一样。(三)未以任何止观而镇伏的烦恼种,亦未入于心的相续,因为缺乏生起的遮止之因,故名「未镇伏生起」。(四)虽已以止观而镇伏,但因未以圣道而绝(烦恼种之)根,仍未超脱生起的可能性,故名「未绝根生起」。正如护得了八等至的长老,飞行于虚空之时,因为听到了于开花的树林中采花的妇女的美妙歌声,而起烦恼种一样。这固执所缘,未镇伏及未绝根生起的三种,当知都包摄于得地中。
  在上面所说的种种生起中,那称为现在、存已离去、作机会及现行的四种生起,因为那不是由于道所断的,所以不得由任何(道)智而断。其次称为得地、固执所缘、未镇伏及未绝根的(四种)生起,因为生起彼等世间出世间之智而灭此等的生起状态,所以此等一切(的生起)是当(以此智)断的。如是于此(智见清净)中,应知「以此(智)断那应断的诸法」。
  (4)(作用)
  「于现观之时所说的遍知等的作用,
  此等一切都应依它们的自性而知」。
  即是说于谛现观之时,在此等(须陀洹道等的)四智的一一剎那所说的遍知、舍断、作证、修习等的各各四种作用,而此等(作用)都应依他们的自性而知。古师说:譬如灯火,在非前非后的同一剎那而行四种作用──燃烧灯芯,破除黑暗,发光、消油,如是道智亦于非前非后的同一剎那而现观四谛。即以遍知现观而现观苦。这是怎么说的呢?因为是以灭为所缘而得成就观见及通达于四谛的。即所谓:「诸比丘,见苦者,亦见苦之集,见苦之灭,以及见苦灭之道」。又说:「具道者之智,亦即是苦的智,亦即是苦之集的智,亦即是苦之灭的智,亦即是苦灭之道的智」。
  这里:譬如灯火的燃烧灯芯,是道智的遍知于苦。如(灯火的)破除黑暗,是(道智的)舍断于集。如(灯火的)发光,是(道智)由于俱生等的缘而修习称为正思惟等法的道。如(灯火的)消油是(道智的)消除而作证于灭。应知这样的合喻。
  另一说法:譬如日出,非前非后,在出现之时而行四种作用──照色、破暗、现光、止寒,如是道智......乃至以作证现观而现观于灭。这里譬如太阳的照色,是道智的遍知于苦。如破暗是舍断于集。如现光是由于俱生等的缘而修道。如止寒是止息烦恼而作证于灭。应知这样的合喻。
  又一种说法:譬如渡船,非前非后,于同一剎那而行四种作用──舍此岸,渡中流,运载货物,到达彼岸。如是道智......乃至以作证现观而现观于灭。这里譬如渡船的舍此岸,是道智的遍知于苦;渡中流,是舍断于集;运载货物,是由于俱生等的缘而修道;到达彼岸,是作证彼岸的涅盘。应知这样的合喻。
  如是在谛现观之时于一剎那依四种作用转起的智的四谛依十六行相的如实之义是一时通达的。即所谓:「如何依如实之义而四谛一时通达呢?依十六行相的如实之义而四谛是一时通达的。即(1)逼迫义,(2)有为义,(3)热恼义,(4)变易义,这是苦的如实之义;(5)增益义,(6)因缘义,(7)结缚义,(8)障碍义,这是集的如实之义;(9)出离义,(10)远离义,(11)无为义,(12)不死义,这是灭的如实之义;(13)出义,(14)因义,(15)见义,(16)增上义,这是道的如实之义。依此等十六行相的如实之义,则四谛为一摄。此一摄为一性;那一性由一智而通达,所以说四谛是一时通达的」。
  或有人问:还是苦等的其它的如病及痈之义,为什么只说四义呢?答道:因为由于见其它的(集等之)谛而此等(病痈等)之义得以明了之故。
  此中:「什么是苦的智?即由苦缘所生起的慧及知解」,由此等方法,亦即以一一谛为所缘而说谛智。又依这样的方法:「诸比丘,见苦者亦见其集」等,是说以一谛为所缘,亦得完成在其余诸谛的作用。
  此中:以一一谛为所缘之时,先由于见「集」,亦得明了于其自性的「逼迫」相的苦的「有为」之义;(何以故?)因为这(苦)是由于增益相的集所增益、作为及聚集的。又因为道是去烦恼之热而极清凉的,所以由于见「道」,而明了它(苦)的「热恼」之义;正如尊者难陀,由于见天女而明了孙陀利的不美。其次由于见不变易的「灭」,而明了它的「变易」之义,更不必说了。
  同样的,由于见「苦」,亦得明了于其自性的「增益」相的集的「因缘」之义;正如因见由于不适的食物所生的病,而明了食物是病的因缘。由于见离系的「灭」,亦明了(集的)「障碍」之义。
  同样的,由于见不远离的「集」,亦得明了「出离」相的灭的「远离」之义。由于见「道」,明了(灭的)「无为」之义;然而此瑜伽者,虽于无始的轮回而未曾见道,但因为彼(道)是有缘故有为,所以无缘法(灭)的无为而极其明白。由此见「苦」,亦明了此(灭的)「不死」义。因为苦是毒,而涅盘是不死。
  同样的,由于见「集」,亦得明了于「出」相的道的「因」义,即知此(集)非(至涅盘之)因,而此(道)是得涅盘之因。由于见「灭」,亦明了(道的)「见」义;正如见极细微之色者,明了其眼睛的明净说:「我的眼睛实在明净」。由于见「苦」,亦明了(道的)「增上」,义,正如见种种病痛贫穷之人,而明了自在之人的庄严。
  如是因为依于(四谛的)自相而明了每一谛之义,并且由于见其它的谛而明了其它的各三(谛之义),所以说于一一谛各有四义。但在圣道的剎那,此等一切(十六行相)之义,则只由各有四作用的苦(智)等中的一智而通达。
  其次对那些主张种种现观的人的答复,曾在阿毗达磨的《论事》中说。
  现在来说所说的遍知等的四作用。此中:
  遍知有三种,断与证亦尔,
  修习有二种,当知决择说。
  (I)(遍知)「遍知有三种」──即(一)知遍知,(二)度遍知,(三)断遍知的三种遍知。此中:
  (一)「知通之慧是知之义的智」,这样概举了之后,又简略地说:「任何被知通之法,即为已知」,更详细地说:「诸比丘,一切当知道。诸比丘,什么是一切当知道?诸比丘,即眼是当知通等等」,是名「知遍知」。知解名色与缘是它的(知遍知的)不共(独特)之地。
  (二)「遍知之慧是度知之义的智」。这样概举了之后,又简略地说:「任何被遍知之法,即是度知」,更详细地说:「诸比丘,一切当遍知。诸比丘,什么是一切当遍知?诸比丘,即眼是当遍知等等」,是名「度遍知」。因为这是由审度「无常、苦、无我」而转起的,所以从聚的思惟的思惟而至于随顺智,是它的(度遍知的)不共之地。
  (三)「舍断之慧是遍舍之义的智」,这样概举了之后,又详细地说:「任何被舍断之法,即为遍舍」,并且因样的方法而转起的:「由无常随观而断常想等」,故名「断遍知」。从坏随观而至于道智是它的地。在这里,此(断遍知)是(遍知之)意。或者因为知(遍知)与度遍知是帮助于彼(断遍知)之义,及因为舍断了任何法,必然是知与度知的,是故当知依于此法而三种遍知都是道智的作用。
  (II)(断)断如遍知,亦有三种:即(一)伏断,(二)彼分断,(三)正断。此中:
  (一)以彼等世间定而伏五盖等的敌对法,如投水瓮于长着水草的水中而压一部分的水草,是名「伏断」。但圣典中对于诸盖的镇伏只说:「诸盖的伏断,是由修初禅者」;当知是明了故这样说。因为诸盖在禅的前分或后分是不能迅速压伏于心的;只是寻等(被压伏)于安止(根本定)的剎那;所以诸盖的镇伏是明了的。
  (二)如在夜分,由燃灯而去暗,如是以彼观的部分的对治的智支,而断彼等应断之法,是名「彼分断」。即先以分析名色而断有身见,以执取于缘而断无因及不等因的疑垢,以聚的思惟而断我及我所的聚合执,以分别道与非道而断于非道作道想,以见生起而舍断见,以见衰灭而断常见,以现起怖畏而断于有怖畏起无怖畏想,以见过患而断享乐之想,以厌离随观而断乐想,以欲脱而断不欲脱,以审察而断不审察,以舍而断不舍,以随顺而舍违逆于谛之执。或于十八十观中:(1)以无常随观断常想,(2)以苦随观断乐想,(3)以无我随观断我想,(4)以厌恶随观断喜,(5)以离贪随观断贪,(6)以灭随观断集,(7)以舍遣随观断过患,(8)以灭尽随观断坚厚想,(9)以衰灭随观断造作,(10)以变易随观断恒想,(11)以无相随观断相,(12)以无愿随观断愿,(13)以空随观断住着,(14)以增上慧法观断坚实住者,(15)以如实智见断痴昧住着,(16)以过患随观断执着,(17)以审察随观断不审察,(18)以还灭断结着。此亦为「彼分断」。
  此中:以无常随观等的前七种而断常想等,它们已如「坏随观」中所说。
  (8)「灭尽随观」,即是「依分离厚想及灭尽之义为无常」,这样而见灭尽者的智,并以此智而断厚想。
  (9)「衰灭随观」,即如这样说:
  「依(现在)所缘而确定(过去未来)两者为一,于灭胜解,是衰灭随观」。以现前所见的及以推理而见诸行的坏灭,即于那称为坏灭之灭而胜解,以此(衰灭随观)而断造作。因为若观「为什么要造作彼等像这样的衰灭法」之人的心,是不会倾向于造作的。
  (10)「变易随观」,是超越了依色七法等的区分,而见一些其它各异变相的转起;或者以老与死二相而见生起的变易。以此(变易随观)而断恒想。
  (11)「无相随观」即无常随观。以此而断常相。
  (12)「无愿随观」即苦随观。以此而断乐愿与乐求。
  (13)「空随观」即无我随观。以此而断有我的住着。
  (14)「增上慧法观」,即如这样说:
  「审察所缘,于坏随观,
  及空现起,得增上慧。」
  这便是知色等所缘及见此所缘(的坏)与彼所缘之心的坏,并以「诸行必坏,诸行有死,更无他物」这样的坏灭方法而了解(诸行的)空性所转起的观;因为此观是作增上慧及诸法的观,故名「增上慧法观」。以此观而善见无实常及无实我,故断坚实住着。
  (15)「如实智见」,即把握缘与名色。以此而断由于「我于过去是否存在」等(的疑惑)及「世间是从自在天所生」等(的邪见)所转起的痴昧住着。
  (16)「过患随观」,是由怖畏而现起及见一切有中的过患的智。以此不见有任何可以执着之物,故断执着。
  (17)「审察随观」,是解脱的方便的审察智。以此而断不审察。
  (18)「还灭随观」,即行舍智及随顺智。这是指此时他(瑜伽者)的心从一切诸行退缩沉没及还转而说的,如在倾斜的荷叶上的滴水相似。以此而断结着──即是断欲结等的烦恼住者及烦恼的转起之义。
  当知这是「彼分断」的详说。在圣典中则仅这样的略说:「修抉择分之定的人,则断恶见的一部分」。
  (三)其次如以雷电之击树,因以道智而断结等诸法不再转起,这样的断为「正断」。有关于此的说法:「这是修习至于灭的出世间之道者的正断」。
  于上面的三种断中,这里,是正断的意思。然而这瑜伽者于前分的镇伏断及彼分断,是为了助此(正断)之义,故依法法,当知这三种断都是道智的作用,正如杀了敌王而取其王位的人,则他在(即位)以前的一切行为,亦都说是王的行为了。
  (III)(证)虽然「证」是分为世间证及出世间证的两种,但于出世间证有见与修之别,故有三种。此中:
  (一)「我是初禅的获得者及自在者,我已证得初禅」,像这样与初禅等的接触,是「世间证」。「接触」为曾证,即如「我已证此」这样以显明的智而触。关于此义,曾概举说:「证之慧是接触之义的智」,并曾对证的解释说:「任何已证之法为曾被接触」。然而(定、道、果等)虽未于自己的相续中生起,但彼等诸法唯由于非他缘的智而知为证。所以说:「诸比丘,一切当证。诸比丘,什么是一切当证?诸比丘,是当证眼等」。又说:「见色者而证,见受......乃至见识者而证。见眼、老、死、乃至见属于不死的涅盘者而证。任何已证的诸法为曾被接触」。
  (二)于初道的剎那见涅盘为「见证」。
  (三)于其余诸道的剎那(证涅盘)为「修证」。因此(见证、修证)二种是这里的意义,所以由见与修而证涅盘当知此(道)智的作用。
  (IV)(修习)「修习有二种」,即世间修习及出世间修习的二种。此中:
  (一)世间的戒定慧的生起及以它人门而相续其习惯,为「世间修习」。
  (二)出世间的(戒定慧的)生起及以它们而相续其习惯,为「出世间修习」。
  在此两种之中,这里是出世间修习的意思。因此四种(道)智生起出世间的戒等,由于对它们是俱生缘等之性故,并以它们而(瑜伽者)相续其习惯之故,所以只是出世间修习为此(道智)的作用。如是:
  「于现观之时所说的遍知等的作用,
  此等一切都应依它们的自性而知」。
  至此,对于

  「有慧人住戒,
  修习心与慧」,

  如是为示依其自性而来的慧的修法,业已详说所说的「完成了(慧之)根的二种清净之后,当以完成(慧之)体的五种清净而修习」。并已解答了「当如何修习」的问题。
  为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中,完成了第二十二品,定名为智见清净的解释。
 

 
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第二十一 说行道智见清净品
  慧体之四----行道智见清净

  其次以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智,是名「行道知见清净」。此中:八智--即解脱于染而行正道及称为观的(一)生灭随观智,(二)坏随观智,(三)怖畏现起智,(四)过患随观智,(五)厌离随观智,(六)欲解脱智,(七)审察随观智,(八)行舍智。第九谛随顺智与随观是一同义语。是故为欲成就于此(行道智见清净)者,当从解脱于染的生灭(随观)智开始,于此(九)智而行瑜伽。

  (一)生灭随观智

  问:为什么还要于生灭(随观)智而行瑜伽(因于前面的道非道智见清净已修生灭随观智)?(答)为观察于相之故。因于前面(的道非道智见清净),生灭智为十染所染,不能依如实的自性而观察于三相,但这里则得解脱于染,所以为了观察于相再(于生灭随观而)行瑜伽。
  然而因为不忆念平么所覆蔽而不现起三相的呢?因为不忆念生灭,为相续所覆蔽,故不现起无常相。因不忆念数数之逼恼,尽四威仪所覆蔽,故不现起苦相。因不忆念种种界的分别,为坚实所覆蔽,故不现起无我相。然而把握生灭破除相续之时,则依如实的自性而现起无常相
  这里当知三相的分别:即无常、无常相、苦、苦相、无我、无我相。此中:无常意为五蕴。何以故?生灭变易或有已而无之故。生灭变易为常相,或有已而无是相的变化。其次依据1「无常即苦」之语,故即彼五蕴是苦。何以故?数数逼恼之故。数数逼恼相为苦相。再依2「苦即无我」之语,故即彼五蕴是无我。何以故?不自在之故。不自在相为无我相。
  瑜伽者对此一切,以解脱于染行于正道而称为观的「生灭随观智」依如实的自相而审观。

  (二)坏随观智

  既已如是审观,再再思虑推度色与非色之法「是无常,是苦,是无我」,则它的智成为锐利,而诸行便轻快地现起了。当智成锐利而诸行轻快地现起之时,他不到达于生,或住,或转起,或(诸行之)相,但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念(智)。他观诸行「如是生已如是灭」,即于此处生起名为「坏随观智」的观智。关于此说如下:
  3「如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智?即是以色为所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又是怎样的随观?即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随观这是无我而非我。是厌离而非欢喜,离贪而非染贪,灭而非集,舍而非取。随观无常而断常想。随观是苦而断乐想,随观无我断我想……厌离断欢喜…离贪断贪…灭断集…舍断取。以受为所缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。
  事的转移,慧的还灭,以及转向之力,
  这些是审察的(坏随)观。
  依(现起)所缘,确定两者(过去未来)是一,以及
  于灭胜解,这是衰灭相观。
  审察所缘,随观破坏,
  空的现起,是增上慧观。
  善巧于三观及四观的人,
  因为善巧于三现起,所以不为种种的见所动摇。
  这是以知之义为智,以了解之义为慧,所以审察所缘的所谓坏随观的慧为观智」。
  此文(引文)中:「审察所缘」--是曾审察任何的所缘,即曾知、见(所缘)灭尽衰灭之义。「坏随观慧」--即彼随观于曾审察所缘的灭衰而生起的智的破坏的慧,是名观智。「如何」--是为解说而设的疑问。为了指示那是怎样的,便说「以色为所缘的」等等。
  此中:「以色为缘的心的生起而破坏」--即此心以色为所缘而生起及破坏,或者是于色所缘的状态中的心的生起及破坏。「审察所缘」--即曾审察所缘曾知曾见灭尽衰灭之义。「随观彼心的破坏」--即以什么心而视彼缘为灭尽衰灭的,他再以另一心随观彼心的破坏的意思。所以古人说:「知与智二者都是观」。「随观」--是随顺观,即以种种相再再而观之义。所以说「随观又是怎样的观随?随观无常」等。
  此中:因为坏是无常性的极点,所以作坏随观的瑜伽者「随观」一切行「是无常而非常」。于是无常的故是苦,苦的故是无我,同样的他「随观这是苦而非乐,随观这是无我而非我」。其次那无常、苦、无我的,当不欢喜它,那不当欢喜的当不染着它,所以顺应于坏随观。他「厌离」那是为无常、苦、无我的诸行「而不欢喜,使离贪而不染贪」。
  他既如是无有染着,先以世间智而使「灭」贪「而非集」,即不使集之义。或者他既如是离贪,已见诸行,对于那未见的亦以类智而使灭不使集。他仅于灭作意,即仅观灭而不观集之意。
  如是行道,他便「舍而非取」。这是怎样说的呢?此无常等的随观,因以部分遍舍与蕴及行相共的诸烦恼,并且因见有为的过患而倾向跃入于相反的涅盘,所以名为遍舍舍及跃入舍。是故具此(观慧)的比丘,遍舍了所说的诸烦恼及跃入于涅盘。不取依此而生的烦恼及不取于不见患的有为的所缘,所以说「舍而非取」。
  现在为示他以此等智而断的什么法,所以说「随观无常而断常相」等。
  此中:「欢喜」--是有喜的渴爱。余者即如所说可知。
  其次在偈颂中:「事的转移」--是已见色的破坏,再见那曾见坏的心的坏,如是从前面的事(色)而转移到其它的事(心)。「慧的还灭」--即曾舍断于生而住于灭。「及转向之力」--是已见色的坏之后,再为去见那以坏为所缘的心的坏的转向的能力。「是审察的观」--是曾审所缘的坏随观。
  「依所缘确定两者是一」--意即依眼前所见的所缘,比类于此(现在的所缘)同样的,于过去的行已坏,于未来的当坏,如是确定两者是同一自性的。所以古人这样说:
  对于现生有清净观的人,
  依此而知过去与未来。
  (三世的)一切行都是坏的,
  犹如日出之时的露滴。
  「于灭胜解」--意即曾经确定(过去未来)两者是一,于此称为坏的灭而胜解,尊重它,倾向他。「这是衰灭相观」--是说这(样的确定)便是衰灭相观。
  「审察所缘」--是曾知前面的色等所缘。「随观破坏」--是曾见那所缘的坏,而后随观以彼为所缘的心的坏。「空的现起」--他这样的随观破坏,只是诸行的破坏,彼等(诸行)的破坏为死,(诸行之外)实无他物,故得成就起(诸行的)空。所以古人说:
  诸蕴是灭,更无别的,
  诸蕴的破坏而说为死。
  不放逸者见它们的灭尽,
  好象金刚理的钻宝石。
  「是增上慧观」--即彼审察所缘的,随观破坏的及现起空的,名为增上慧观。
  「善巧于三随观者」--即精练于无常随观等三种的比丘。「于四观」--即于厌离等的四观。「因为善巧于三现起」--是因为善巧于灭尽,衰灭4,空的三种的现起。「不为种种的见所动摇」--是不为常见的种种见所动摇。
  他既如是不动摇,起这样的忆念:「未灭的在灭,未破坏的在破坏」,舍弃诸行的生,住,转起之相。唯观破坏,如脆弱的器皿的破坏,如微尘的散布。如炒胡麻子一样。譬如明眼之人,站在池畔或河岸,看见大雨落于水面。生起了大水泡,很快的破坏了,他观一切诸行的破坏也是这样。世尊曾说有关于这样的瑜伽行者:
  5「视如水上浮沤,视如海市蜃楼,
  若人观世如是,死王不得见他」。
  这样屡观一切诸行继续地破坏,则得增强他的伴着八种功德的坏随观智。这是八种德:(1)断除有见,(2)遍舍命的欲,(3)常常如理加行,(4)活命的清净,(5)除去过劳,(6)离去怖畏,(7)获得忍辱与柔和,(8)超脱乐与不乐。所以古人说:
  牟尼为得不死法,
  已见此最上八德,
  于坏随观屡思惟,
  如救衣服与头燃。
  --坏随观智已毕--
  (三)怖畏现起智

  如是修习多作以一切诸行的灭尽,衰灭,破坏及灭为所缘的坏随观的瑜伽者,于一切的有、生、趣、(识)住、有情居的在破坏的诸行,起大怖畏,正如胆怯欲求快乐生活的人,对于狮子,虎,豹,熊,鬣狗,夜叉,罗剎,恶牛,恶犬,流○时期的恶象,可怕的毒蛇,雷电,战场,坟墓,燃烧的火坑等(起大怖畏)。如是他观「过去的诸行已灭,现在的(诸行)正灭。于未来生起的诸行亦将如是而灭」,即于此处生起「怖畏现起智」。
  有个这样的譬喻:有一位妇人的三个儿子犯了王法。国王下令把他们斩头。她也跟着儿子来到刑场。当时她的长子已被斩掉。并已开始斩其次子。她看见了长子的头已斩,便放弃对幼子的爱着,知道「此子亦必同他们一样」。这里瑜伽者之见过去的诸行已灭,如妇人之见长子的头已斩;见现在的(诸行)正灭;如见正斩次子的头; 见未来的(诸行之)灭,而知「于未来生起的诸行亦将破坏」,如对幼子放弃爱着。而知「此子亦必同他们一样」。作如是观者,即于彼处生起怖畏现起智。
  另一个譬喻:如有位妇人,她一产下儿子,儿子即死,已生了十子。其中九位已死,一位正抱在手中而死。还有一位在胎中。她见九子已死,第十位正在死,便弃对胎儿的爱着,知道「这胎儿亦必同他们一样」。这里瑜伽者之观过去的诸行已灭,如妇人之念九子已死;观现在的(诸行)正灭,如见抱着的(第十升)正死;观未来的(诸行之)灭,如放弃对胎儿的爱着。作如是观者,即于此剎那生起怖畏现起智。
  然而这怖畏现起智自己是怖畏或非怖畏?这是非怖畏的,因为这只是审观「过去的诸行已灭,现在的(诸行)正灭,未来的(行)当灭」,所以如明眼者的看见于城门的三个火坑,他自己则不怖畏;因为他只是审知「那些落于这里面的人,备受许多的痛苦」。亦如明眼者看见佉地罗(硬木所制)的尖桩,金的尖桩的三种尖桩次第的排列的时候,他自己并不怖畏,因为他唯审知「那些落于这些尖桩之上的人,备受许多的痛苦」。如是而此怖畏现起智自己是不怖畏的。因为这只是审观于如三火坑及如三个尖桩的三有中:「过去的诸行已灭,现在的(诸行)正灭,未来的(诸行)当灭」。因于此智,现起于一切有、生、趣、(识)住、(有情)居中陷于不幸而具怖畏的诸行的怖畏,所以说「怖畏现起智」。
  这是圣典中关于他的(诸行的)怖畏现起的文句:6「对于忆念无常者现起什么怖畏?对于忆念苦……无我者现起什么怖畏?对于忆念无常者现起相的怖畏,对于忆念苦者现起转起的怖畏」。
  此中:「相」
  --即行的相。与过去、未来、现在的诸行是同义语。即忆念无常者唯见诸行的死。所以说于彼现起相的怖畏。
  「转起」--即色与非色有的转起。忆念苦者,唯见虽思为乐的数数的逼恼的转起。所以说于现起转起的怖畏。忆念无我者,则见两者(相及转起),如空无人烟的村落,如阳焰干闼婆城(蜃楼)等,「无,虚,空,无主,无导者」,所以说于彼现起相及转起两者的怖畏。
  --怖畏现起智毕--
  (四)过患随观智

  多作修习此怖畏现起智的瑜伽者,瞭知于一切有、生、趣、(识)住、有情居中,无避难所,无救护处,无归趣,无皈依所;于一切有、生、趣、(识)住、有情居的诸行之中,甚至对于一行亦无求无执着。三有如充满没有火焰的炭火的火坑,四大种如极毒的毒蛇,五蕴如举剑的杀戮者,六内处如空村,六外处如劫村落的盗贼,七识住及九有情居如以十一种火7燃烧炽然,一切诸行如痈、疾、箭、痛、病,无喜无乐,是一堆大过患的现起。怎样的呢?譬如对于一位希望生活而安乐而胆小的人,如虽有美丽的外表而内有猛兽的森林,如有豹子的洞窟,如有捕人的(鳄)及罗剎的河水,如举剑的敌人,如有毒的食物,如有盗贼的道路,如燃烧的炭火,如对阵的战场。譬如这(胆小的)人来到此等有猛兽的森林等,则毛骨悚立,仅见全面的过患,如是这瑜伽者由于坏随观,于现起怖畏的一切诸行中,完全无喜乐,但见过患。如是见者,是名过患智的生起。下面是有关于此的说法:
  8「如何怖畏现起之慧成为过患之智?生起是怖畏,这样的怖畏现起之慧成为过患之智。转起是怖畏……相是怖畏……造作是怖畏……结生是怖畏……发生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……恼是怖畏……这样的怖畏现起之慧成为过患之智。」
  不生起是安稳,为寂静之道智。不转起……乃至无恼是安稳,为寂静之道智。
  生起是怖畏,不生起是安稳,为寂静之道智;转起……乃至恼是怖畏,无恼是安稳,为寂静之道智。
  生起是苦,这样的怖畏现起之慧成为过患之智;转起……乃至恼是苦,这样的怖畏现起之慧为过患之智。
  不生起是乐,为寂静之道智;不转起……乃至无恼是乐,为寂静之道智。
  生起是苦,不生起是乐,为寂静之道智;转起……乃至恼是苦,无恼是乐,为寂静之道智。
  生起是欲乐,这样的怖畏现起之慧成为过患之智;转起……乃至恼是欲乐,这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
  不生起是无欲乐,为寂静之道智;不转起……乃至无恼是无欲乐,为寂静之道智。
  生起是欲乐,不生起是无欲乐,为寂静之道智;转起……乃至恼是欲乐,无恼无欲乐,为寂静之道智。
  生起是行,这样的怖畏现起之慧成为过患之智;转起……乃至恼是行,这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
  不生起是涅盘,为寂静之道智;不转起……乃至无恼是涅盘,为寂静之道智。生起是行,不生起是涅盘,为寂静之道智;转起……乃至恼是行,无恼是涅盘,为寂静之道智。
  生起、转起、相、造作与结生,
  观此为苦,是过患的智。
  不生起,不转起,无相,不造作与不结生,
  观此为乐,是寂静的道智。
  于五处生起过患的智,
  于五处生起寂静的道智。
  他知解了这十智。
  因为善巧于二智,故于诸见不动摇。               
  以知之义为智,以领解之义为慧;所以说于怖畏现起之慧成为过患之智」。
  此中:「生起」--是以过去的业为缘而于此世生起。「转起」--即已如是生起的转起。「相」--即一切行的相。「造作」--是为未来结生之因的业。「结生」--是未来的生起。「趣」--是彼结生所趣之处。「发生」--是诸蕴的发生。「起」--是9「入定者或生起者」这样所说的异熟的转起。「生」--是为老死之缘及以有为缘的生。「老死」等之义则易明了。
  这里生起等的五种(生起、转起、相、造作、结生)是指为过患智的基础而说的。余者则与彼等是同义语。即发生及生的二种与生起及结生是同义语。趣及起的二种与转起是同义语。老等与相是同义语。所以说:
  生起、转起、相、造作与结生,
  观此为苦,是过患的智。
  于五处生起过患的智。
  「不生起是安稳,为寂静之道智」等,是为示与过患智所相反的智而说。或者是为由怖畏现起智曾见过患而心有恐怖的人生起这样的安心:「亦有无怖畏,安稳,无过患的」。或者因为已善确立生起等的怖畏者的心倾向于那相反的(不生起等)。所以为示由怖畏现起智而成就过患智者的功德,作如是说。
  此中,那怖畏的决定是苦的,那苦的是欲乐的--因为不能脱离轮的欲乐,世间的欲乐及烦恼的欲乐之故,那欲乐的则唯是行;所以说:「生起是苦,这样的于怖畏现起之慧成为过患之智」等。虽然这样,但应由于怖畏的相,苦的相,欲乐的相等种种的相的转,而知此(智的)种种性。
  「知解了十智」--即知解过患智者的知解通达证悟于生起等的五事及不生起等的五事的十种智。
  「善巧于二智」--是善巧于过患智及寂静道智的二种。
  「于诸见不动摇」--是对于(外道等所说的)由最极的现法涅盘等所起的诸见而不动摇,余者之义易明。
  --过患随观智毕--
  (五)厌离随观智

  他这样的观一切诸行的过患,则厌离背弃不喜于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行。
  譬如喜住于结多古多山麓的金鹅王,是不喜于○陀罗村口的不净的水坑,但喜于七大湖10;如是这瑜伽鹅王,是不喜于善见其过患而可破坏的诸行,但喜其具备修习之乐修习之喜的七随观。譬如兽中之王的狮子是不喜投入黄金的兽槛,但喜于宽广三千由旬的雪山;如是这样瑜伽狮子是不喜于三善趣有,但乐于三随观。譬如纯白而七处平满11以神变飞行的六牙象王是不喜于城市的,但喜于雪山的六牙池(六牙)森林的12;如是这瑜伽象王是不喜于一切诸行,但喜意向倾心以「不生起是安稳」等的方法而见寂静之道。
  --厌离随观智毕--

   (六)欲解脱智

  这(厌离随观智)与前二(怖畏现起智,过患随观智)的意义是一,所以古师说:「于一怖畏现起而得三名。曾见一切诸行为怖畏,故名怖畏现起智; 于此等诸行生起过患,故名过患随观;对于此诸行生起厌离,故名厌离随观」。于圣典中亦说:13「那怖畏现起之慧,过患之智,及厌离的此等(三)法义一而文异」。
  其次以此厌离智而厌离背弃不喜(于诸行)的善男子的心,对于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行,甚至一行亦不执着缠缚,唯欲解脱欲出离于一切行。
  譬如什么?譬如落纲的鱼,入蛇口的青蛙,投入笼中的野鸡,落入坚固陷阱的鹿,在使蛇者手中的蛇,陷于大泥沼中的象,在金翅鸟口中的龙王,入罗○14口中的月,为敌所围的人等,都欲从彼而解脱而出离。
  如是对于一切诸行离执著者,欲从一切行而解脱者,生起「欲解脱智」。
  --欲解脱智毕--
   (七)审察随观智

  如是欲求解脱于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行,为欲从一切行而解脱,而再以「审察随观智」提起及把握彼等诸行的三相。他对一切诸行,以终于是无常的,暂时的,限于生灭的,坏灭的,剎那的15,动摇的。破坏的,非恒的,变易法的,不实的,非有的,有为的,死法的种种理由而观「无常」。以因为是屡屡逼恼的,是有苦的,是苦之基,是病,是痈,是箭,是恼,是疾,是祸,是怖畏,是灾患,非救护所,非避难所,非皈依处,是过患,是痛苦之根,是杀戮者,是有漏,是魔食,是生法,是老法,是病法,是愁法,是悲法,是恼法,是杂染法等的种种理由而观「苦」。以因为是非可爱的,是恶臭的,是可厌的,是可恶的,不值得庄严的,是丑陋的,是弃舍的种种的理由而观为苦相的随伴的「不净」。以因为是他,是无,是虚,是空,无主,不自在,不自由等种种的理由而观「无我」。如是而观,则说是他提起三相而把握诸行。
  然而为什他要如是把握此等诸行?因为是要成就解脱的方便。这里是一个有关于此的譬喻:
  兹有一人想道:「我将捕鱼」,便取一捕鱼的筌投入水中,他从筌口插进他的手,在水中捕住一蛇颈,欢喜道:「我已捕得一鱼」。他想:「我实得一大鱼」,把它拿上来一看,由于看见了(蛇头上的)三根花纹,知道了这是蛇,便起恐怖而见过患(危险),并厌其所捕(之蛇),欲求脱离。为作解脱的方便,先自尾端解除他的(被缠的)手然后举臂于头上旋转二三回,把蛇弄弱之后而掉它说:「去!恶蛇」!急上池岸,伫望来路道:「我实从大蛇之口而解脱」!
  此(譬喻)中:那人捕住蛇颈以为是鱼而生欢喜之时,如这瑜伽者起初获得自身而生欢喜之时。他从捕鱼的筌口拿出蛇头而见三根纹。如瑜伽者的分析(诸蕴的)稠密而见诸行之中的三相。他起恐怖时,如此(瑜伽者)的怖畏现起智。此后而见过患(危险),如过患随观智。厌离所捕,如厌离随观智。欲求于解脱智。作解脱的方便,如以审察随观智提起诸行的三相。如那人旋了蛇把它弄弱不能转来咬人而善巧四放了,如是这瑜伽者以提起三相旋转诸行而令力弱,再不能现起常、乐、净、我、的相而善巧的解脱它们。所以说:「为成解脱的方便而如是把握」。
  至此便生起了他的审察智,下面是有关于此的说法:16「忆念无常者,生起什么审察智?忆念苦……智我者,生起什么审察智?忆念无常者,生起相审察智。忆念苦者,生起转起审察智。忆念无我者,生起相与转审察智」。
  此中:「相审察」--是以无常相而知行的相「是非恒与暂时的」。虽无先知而后起智,但如17「以意与法为缘而起意识」等,是依惯例而说的。或者是依于(因果)同一之理,把前后作为一而这样说。当知这种方法亦得适合其它的二句(转起审察,相与转起审察)之义。
  --审察随观智毕--
   (八)行舍智

  (1)(观空)(一行相空与二行相空)他这样以审察随观智而把握了「一切诸行是空」之后,再「以我(空)与我所(空)而把握二空」。
  (四行相空)他既如是不见有我,亦不见有其它任何建立自己的(苦乐的)资具之后,再把握像这样说的四空:「(一)我不在任何处,(二)不在任何人的任何物,(三)(他)不在任何处,(四)任何人不是我的任何物」。
  怎样的呢?(一)「我不在任何处」,即他不见有我在任何处。(二)「不在任何人的任何物」,即他不见有自己的我属于任何其它的人的任何物;这意思是说他不以想象而见这(自我)是属于兄弟位中的兄弟,朋友位中的朋友,或资具位中的资具。在「我的不在任何处」的句子中,先除去「我的」一字,则成(三)「不在任何处」--即他不见18有他人的我在任何处的意思。现再把「我的」一字(到不句)来,则成(四)「任何人不是我的任何物」--即他不见有他人的我是我的任何法;即是说他不见这他人的我为自己之兄弟位中的兄弟,朋友位中的朋友,或资具位中的资具这样属于任何处的任何法的意思。如是因为他不见于任何处有我,不见彼(自我)是属于他人的任何法,不见有他人的我,及不见他人的我19是属于自己的任何,是故他得把握于四空。
  (六行相空)他既这样把握了四空,更以六相而把握于空。怎样的呢?眼是(一)我,(二)我所,(三)常,(四)恒,(五)常恒,(六)不变易法的空……意是空……色是空……法是空……眼识……意……识……眼触……这样直至老死都是同一方法的。
  (八行相空)如是以六相把握了空之后,他更以八相而把握空。即所谓:20「色是不坚实,无坚实,而离坚实如平常所认为的(一)常坚实的坚实,(二)恒坚实的坚实,(三)乐坚实的坚实,(四)我坚实的坚实,(五)常,(六)恒,(七)常恒,(八)不变易法。受……想……行……识……眼……乃至老死是不坚实,无坚实,而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实,恒坚实的坚实,乐坚实的坚实,我坚实的坚实,常,恒,常恒,不变易法。譬如芦苇的不坚实无坚实而离坚实,如伊兰陀(○麻),如优陀婆罗(无花果),如塞多梵触(树),如巴利跋陀迦(树),如泡沫,如水泡,如阳焰,如芭蕉树干,如幻的不坚实无坚实而离坚实,如是的色……乃至老死的不坚实无坚实而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实……乃至不变易法」。
  (十行相空)他这样以八相把握了空之后,再以十相而把握(空)。怎样的呢?即21「观色是(一)无,(二)虚,(三)空,(四)无我,(五)无主,(六)非随欲所作者,(七)不可得者,(八)不自在者,(九)是他,(十)是(因果)分别的。观受……识是无……乃至是分别的」。
  (十二相空)他这样以十相把握了空之后,再以十二相把握(空)。即所谓:22「色(一)非有情,(二)非寿者,(三)非人,(四)非摩奴之子(青年),(五)非女人,(六)非男人,(七)非我,(八)非我所,(九)非自,(十)非我的,(十一)非他的,(十二)非任何人;受……乃至识……非任何人」。
  (四十二相空)他这样以十二行把握了空之后,再以推度遍知的四十二相把握空。即23「观色是(一)无常,(二)苦,(三)病,(四)痈。(五)箭,(六)恶,(七)疾,(八)他,(九)毁,(十)难,(十一)祸,(十二)怖畏,(十三)灾患,(十四)动,(十五)坏,(十六)不恒,(十七)非保护所,(十八)非避难所,(十九)非皈依处,(二十)非去皈依法,(二十一)无,(二十二)虚,(二十三)空,(二十四)无我,( 二十五)无乐味,(二十六)过患,(二十七)变易法,(二十八)不实,(二十九)恶之根,(三十)杀戮者,(三十一)不利,(三十二)有漏,(三十三)有为,(三十四)魔食,(三十五)生法,(三十六)老法,(三十七)病法,(三十八)死法,(三十九)愁悲苦忧恼法,(四十)集,(四十一)灭,(四十二)出离。观受……乃至识是无常……乃至出离」。所以这样说:24「观色是无常……乃至出离者,观察世间空。观受……侧至识是无常……乃至出离者,观察世间空」。
  25「莫伽罗阇呀!
  常念破除自我的见,
  观察世间的空,可以超越于死。
  这样的观察世间者,
  是不会给那死王看见的」。
  (2)(行舍智的结果)如果是观空而提起三相,把握诸行而舍断怖畏与欢喜,则对于诸行成为无关心而中立,不执它们为我及我所,正如与妻子离了的人相似:
  譬如一人有一可爱适意的好妻子,他极宠爱她,和她实在片刻难离。一旦他看见此女和别的男人同立,同坐,或语,或笑,则恼怒不乐,受大忧苦。后来他继续看见此女的过失,便欲放弃她,和她离异,不再执她是我的了。后此以后,他看见她和任何人作任何事,也不会恼怒忧苦,绝无关心而中立了。
  如是此(瑜伽者)欲从一切诸行而脱离,以审察随智而把握诸行,观见不应执彼为我及我所,舍断了怖畏与喜欲,对一切诸行成为无关心而中立。如是知如是而见者,则对于三有,四生,五趣,七识住,九有情居,他的心无滞着、萎缩、回转而不伸展,住立于舍(中庸)或厌恶。譬如水滴之于倾钭的莲叶,无滞着,萎缩,回转而不伸展;亦如鸡的羽毛或如筋络,投之于火,无滞着、萎缩、回转而不伸展。如是这(瑜伽者)对于三有,……乃至舍厌恶。这是他的行舍智的生起。
  如果彼(行舍智)见寂静的涅盘寂静,则舍一切诸行的转起而跃入涅盘。若不见涅盘寂静,则再再以诸行为所缘而转起;正如航海者的方向乌鸦相似:
  譬如航海的商人,带着方向乌鸦上船。当他们的船为风飘流至异域而不知是否有海岸之时,便放出他们的方向乌鸦。于是那乌鸦便从桅竿飞入空中,探察一切方维,若见海岸,便向那方面飞去,如果不见,则屡屡回来而止于桅竿之上。如是,如果行舍智见寂静的涅盘寂静,则舍一切诸行的转起而跃入涅盘;若不见,则屡屡以诸行为所缘起。
  这(行舍智)(净)如在粉筛上旋转面粉,亦如去了子在弹的棉花,以种种相把握诸行,舍断怖畏和欢喜,于审察诸行中而中立,以(无常,苦,无我)三种随观而住。如是而住(的行舍智),则入于三种解脱门的状态,及为七圣者的各别之缘。
  (i)(三解脱门)因为这(行舍智)是由三种随观而转起,所以说以(信、定、慧)三根为主而入三种解脱门的状态。即是说以三种随观为三解脱门。所谓:26「此等三解脱门是引导出离世间的。(即无相解脱门是)由屡观一切诸行为区限与路向,并以导其心入于无相界;(无愿解脱门是)对于一切诸行由于意的恐惧,并以导其心入于无愿界;(空解脱门是)由屡观一切法为他,并以导其心入于空界。故此等三解脱门是引导出离世间的」。
  此中:「为区限与路向」,即以生灭为区限与路向。因为在生无常随观区限了「自生以前无诸行」,再追求它们(诸行)的所趣,则屡观「(诸行)灭后无所去,必于此处而消灭」为路向。
  「由于意的恐惧」,即是由于心的恐惧。因为由于苦随观,对于诸行而心悚然。
  「屡观(一切法)为他」,即以「无我、无我所」这样的观无我。
  当知此等三句是依无常随观等而说的。所以跟着那以后的答问中便这样说:27「忆念无常者,现起诸行为灭尽。忆念苦者,现起诸行为怖畏。忆念无我者,现起诸行为空」。
  然而此等三随门的那些解脱是什么?即无相,无愿,空的三种。即如这样说:28「忆念无常者则胜解多,而获得无相解脱。忆念者则轻安多,而获得无愿解脱。忆念无我者知多,而获得空解脱」。
  此中:「无相解脱」,是以无相之相的涅盘为所缘而转起的圣道。因此(圣道)于无相界而生起故为无相,从烦恼而解脱故为解脱。同样的,以无愿之相的涅盘为所绿而转起的(圣道)为「无愿(解脱)」。以空之相的涅盘为所绿而起的(圣道)为「空(解脱)」。
  其次于阿毗达磨中只说这样的二种解脱:29「当修习导至出离及灭的出世间之禅时,为除恶见,为得初地,离诸欲,具足无愿及空的初禅而住」。这(二解脱)是直接关于从观而来说的。因为观智,虽曾于『无碍解道』中这样说:30 「无常随观智,因为脱离常的住着,故为空解脱;苦随观智,因为脱离乐的住着……无我随观智,因为脱离我的住着,故为空解脱」。如是由于脱离住着而说空解脱。「无常随观智,因为脱离常的相,故为无相解脱;苦随观智,因为脱离乐相……无我随观智,因为脱离无我相,故为无相31解脱」,如是依于脱离于相,故说无相解脱。32「无常随观智,因为脱离常的愿,故为无愿解脱;苦随观智,因为脱离乐的愿……无我随观智,因为脱离我的愿,故为无愿解脱」。如是依于脱离于愿,故说无愿解脱,然而这(三解脱)因为不是舍断行的相,所以非直接的无相,但是直接的说空与无愿。对这(二解脱)是由于从(观)而来,于圣道的剎那而论解脱的。是故当知(于阿毗达磨)只说无愿与空的二种解脱。
  --这是先说解脱门--
  (2)(为七圣者的各别之缘)其次在所说的33「为七圣者的各别之绿」的文中:即(一)随信行,(二)信解脱,(三)身证,(四)俱分解脱,(五)随法行,(六)见得,(七)慧解脱,这是先说七圣者。这行舍智为彼等(七圣者)的各别之绿。
  (一)那忆念无常者是信解多而获得信根的,他于须陀洹道的剎那为「随信行」。(二)在其它的七处34为「信解脱」。(三)那忆念于苦者是轻安多而获得定根的,他于一切处35名为「身证」。(四)其次得无色定而得最上果(阿罗汉)者,名为「俱分解脱」。(五)那忆念无常我者是知多而获得慧根的,他于须陀道的剎那为「随法行」。(六)在六处36为「见得」,(七)在最上果为「慧解脱」。
  即如这样的说:37 「忆念无常者则信根增盛,由于信根的增洹道; 所以说他为随信行」。亦说:38「念无常者信根增盛,由于信根的增盛而证得须陀洹果;所以说他为信解脱等」。又说:39「他信故解脱为信解脱。他证最后触(无色禅),故为身证。得最后见,故为见得。信故解脱为信解脱。他先触于(无色)禅触,而后证灭、涅盘,故为身证。诸行是苦,灭是乐,他这样以慧而知、见、觉知、作证及触,故为见得」。在其余的四者之中,他随行于信,或以信随行而行,故为随信行。同样的,他随行于称为慧的法,或以法而随行,故为随法行。以无色禅及圣道的两分而解脱,故为俱分解脱。他知解故解脱,为慧解脱。如是当知这样的语义。
  --行舍智--
  (3)(行舍智的三名)其次这(行舍智)与前面的二智意义是同一的。所以古师说:「这行舍智虽为一而得三名:初名欲解脱智,中名审察观智,后达顶点而行舍智」。于圣典中亦曾这样说:40「如何欲解脱、审察、止住之慧成为行舍之智?对于生起欲脱、审察、止住之慧为行舍之智。对于起……相……乃至恼欲脱、审察、止住之慧为行舍之智。生起是苦……乃至是怖畏……是欲乐……乃至生起是行……乃至恼是行、欲脱、审察、止住之慧为行舍之智」。
  此中:欲脱与审察及止住为「欲脱审察止住(之慧)」。如是于(修道的)前分以厌离智而厌离者的欲舍于生起等为「欲脱」。为作解脱的方便而于中间审察为「审察」。即已解脱而后舍(中立)为「止住」。有关于此的曾作这样说:41「生起是诸行,于彼等诸行而舍,故为行舍」等。如是此智(三者)是一。
  其次当知于圣典的文中这(三智)唯是一。即如所说:42「那欲脱与审察随观及行舍的此三法,是义一而文异」。
  (4)(至出起观)如是证得行舍的善男子的观,是达于顶点而至出起。「达顶点观」或「至出起观」,这只是行舍等的三智之名而已。因这(观)到达了顶点最上的状态,所以是「达顶点」。因去至出起,所以是「至出起」。因为从住着的事物之外的相(而出起)及从于内转起的(烦恼蕴)而出起,故说道为出起。去至此(道)为「至出起(观)」,即与道结合之意。
  这里为说明「住着」与「出起」,有这些论母:(一)于内住着从内出起,(二)于内住着从外出起,(三)于外住着外出起,(四)于外住着内出起,(五)于色住着从色出起,(六)于色住着从无色出起,(七)于无色住着从无色住着从无色出起,(八)于无色住着从色出起,(九)以一下从五蕴出起,(十)以无常住着从无常出起,(十一)以无常住着从苦及无我出起,(十二)以苦住着从苦、无常、无我出起,(十三)以无我住着从无我、无常、苦出起。怎样的呢?
  (一)兹或有人,先住着(其心)于内诸行,住着之后而观彼等(诸行)。可是但观于内是不会有道的出起的,亦应观于外,所以他亦观他人的诸蕴及非执受的(与身心无关的)诸行为「无常、苦、无我」。他于一时思稚于内,于一时思稚于外,如是思惟,当在思惟于内之时,他的观与道结合,是名「于内住着从内出起」。(二)如果在思惟于外之时,他的观与道结合,是名「于内住着从外出起」。(三)~(四)此法亦可解说「于外住着从外从内出起」的地方。
  另一种人,(五)先住着(其心)于色,住着之后而观大种色及所造色为一聚。可是但观于色是不会有道的出起的,亦应观无色,所以他以彼色为所绿之后,亦观生起「受、想、行、识为非色」的无色。他于一时思惟于色,于一时思惟于无色。他如是思惟,当在思惟于色之时,他的观与道结合,是名「于色住着从色出起」。(六)如果在思惟无色之时,他的观与道结合,则名「于色住着从无色出起」。(七)~(八)此法亦可解说「于非色住着从无色及色出起」的地方。(九)其认苦这样住着「任何集的法一切都是灭的法」,如是出起之时,则名「以一下从五蕴而出起」。
  或有人,(十)先以无常思惟诸行。可是只以无常思惟是不会有出起的,亦应以苦及无我而思惟,所以他亦以苦及无我而思惟。如是行道者在以无常思惟之时而得出起的,是名「以无常住着从无常出起」。(十一)如果在以苦及无我思惟之时而得出起的,则名「以无常住着从苦及无我出起」。(十二)~(十三)此法亦可解说「以苦及无我住着从余者出起」的地方。
  这里,那以无常住着,以苦无我住著者,在出起之时,若从无常而得出起的,则此三人胜解多,获得信根,由无相解脱而得解脱,于初道的剎那为随信行,在其它的七处为信解脱。如果从苦而得出起的,则三人轻安多,获得定根,由无愿解脱而得解脱,于一切处都为身证。但这里若以无色禅为所依处者,则他于最上果为俱分解脱。如果他们从无我而得出起的,则三人知多,获得慧根,由空解脱而解脱,于初道的剎那为随法行,在六处为见得,在最上果为慧解脱。
  (5)(至出起观的譬喻)为了说明与前后之智(怖畏现起智及种姓智等)相共的至出起观,当知有十二种譬喻。它们的要目如下:
  蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女,
  孩子、饥、渴、热、黑暗、毒。
  此等譬喻可以适用于从怖畏现起智开始的任何智。取之适用于这里(至出起观)之时,则从怖畏现起而至于果智的一切智悉皆明了,所以当适于此处而说。
  (一)「蝙蝠」--据说有一只蝙蝠43,歇在一株有五枝的蜜果树上想道:「我可于这里获得了花或果」,探察了一枝,不见有任何可取的花或果。如于第一枝,这样探寻了第二、第三、第四、第五枝,亦毫无所见。它想「此树实在无果,毫无可取之物」,于是放弃了树于此的爱着,便升到上面的树枝,从树枝中伸首上望,飞入虚空,歇于另一株的树枝上。这里当知瑜伽者如蝙蝠,五取蕴如有五枝的蜜果树,瑜伽者住着于五蕴如蝙蝠歇于那里,瑜伽者思惟了色蕴,不见彼处有任何可取之物,再思惟其它的诸蕴,如蝙蝠探寻了一枝,不见有任何可取之物,再探寻其它的诸枝,瑜伽者于五蕴中由于见无常相等而生厌离的欲脱等三智,如蝙蝠知道「此树实在无果」而放弃了爱着此树一样,瑜伽者的随顺(智)如它的升到上面的树枝,其种姓智如伸首上望,其道智如飞入虚空,其果智如歇于其它的果树。
  (二)「黑蛇」的譬喻,曾于审察智中说过44。但在合譬中,这是其差别之处:种姓智如放蛇,道智如放了之后而伫望其来路,果智如去站于无怖畏之处。
  (三)「屋」--据说有一屋主,晚上吃了饭,在上床入眠之时,屋内起火。他惊醒了,见火而恐怖。他想「我若在被烧之前逃出去便好」。于是他四方张望,看见了(有可逃的)路而逃出。急急趋于安全之处而立。这里,愚昧的凡夫执五蕴为「我与我所」。如屋主的食后而上床入眠;他行正道而见(五蕴无常苦无我的)三相(生起)怖畏现起智,如惊醒之后见火而生恐怖之时;其欲脱智如望逃出的路;其随顺智如见路;其种姓智如逃出;其道智如急急而行;其果智如立于安全之处。
  (四)「牛」--据说有一农夫,于夜分入眠之时,他的牛破了牛栏而逃。他在清晨至牛栏处看,知道它他们逃了,便追踪而见国王之牛。他想「这是我的牛」而牵了它们。到了天亮时,他才知道「这不是我的牛,而是国王的牛」!他便恐怖道:「在国王的差人未曾把我当作盗牛者而捕去受刑之前,我须逃走」,他便舍弃了牛急急而逃,站于无怖畏之处。这里,愚昧的凡夫执诸蕴为我与我所,如以国王之牛为我的牛。瑜伽者以三相而知诸蕴为无常苦无我,如于天亮之时而知为国王之牛。其怖畏现起智如生恐怖之时。其欲脱(智)如欲舍牛而逃。种姓智如舍弃。道智如逃。果智如逃了之后而站于无怖畏之处。
  (五)「夜叉女」--据说一男人与夜叉女同居。她于夜分,想道:「此男业已深睡」,便去新尸之墓而食人肉。他想道:「此女到那里去」?跟踪而见食人之肉,便知她为非人,怖畏道:「在她未曾吃我之前,我应逃走」,便速速逃走,站于安全之处。这里:执诸蕴为我与我所,如正夜叉女同居。见诸蕴的三相而智无常等的状态,如见于新墓食人肉而知她是夜叉女。怖畏现起智如怖畏之时。欲脱智如欲逃。种姓智如离墓。道智如速速而逃。果智如站于无怖畏处。
  (六)「孩子」--据说一位溺爱儿子的女人,她坐于楼上,听到街中有孩子的声音,想道:「岂非我的儿子被人所害吗」?速速而去,抱了他人的孩子以为是自已的孩子。到了她认得这是别人的孩子,愧惧道:「不要叫别人说我是盗子者」,便东张西望,把孩子放于原处,再急急上楼而坐。这里,执五蕴为我与我所,如抱他人之子以为是自己的孩子。以三相而知无我无我所,如认得这是他人之子。怖畏现起智如愧惧。欲脱智如东张西望。随顺(智)如把孩子放于原处。种姓智如下来站于街中。道智如上楼。果智如上楼之后而坐。
  (七)~(十二)其次「饥,渴、冷,热,黑暗,毒」等的六种譬喻,是为示在至出起观者的倾向于出世间法而说的。
  (七)即譬如为「饥」饿所袭的极饥者之希求于美食,如是这为轮回辗转所触的瑜伽行者希求于甘露之味的身至念之食。
  (八)譬如喉干的「渴」者希求加以种种东西的饮料,如是这为轮回辗转之渴所触的瑜伽行者希求于八支圣道的饮料。
  (九)譬如为「寒泠」所袭者之希求于热,如是这为轮回辗转的渴爱之水的寒泠所触的瑜伽行者希求于能烧去烦恼的圣道之火。
  (十)譬如为「热」所逼的人的希求于寒冷,如是为轮回辗转的十一种火45所热的瑜伽行者希求于能寂灭十一种火的涅盘。
  (十一)譬如在「黑暗」之中的人希求于光明,如是为无明暗所包围的瑜伽行者希求于修习智光之道。
  (十二)譬如为「毒」所触之人希求于消毒的药,如是为烦恼所触的瑜伽行者希求于能破烦恼之毒的甘露之药的涅盘。所以如前面所说:46「如是知如是见者,对于三有……乃至九有情居,他的心无滞着,萎缩,回转而不伸展,住立于舍或厌恶。譬如水滴之于倾的莲叶等等」,一切当知如前所说。至此当知名为无滞着行者,这是有关于他的说法47         
  「无滞着之行的比丘
  他不示自己于诸有之中,
  养成于远离之意,
  说那是他的和合(涅盘)」。
  (6)(行舍智的决定)如是这行舍智既决定了瑜伽者的无滞着行,更决定于圣道的觉支、道支、禅支、行道及解脱的差别。
  (1)(决定觉支、道支、禅支的差别)某长老说:48是基本禅决定觉支、道支、禅支的差别;另一长老说:49是为观的所绿的诸蕴决定它们;又一长老说:50是个人的意乐决定它们。于他们的诸说之中,当知只是前分至出起观(行舍智)的决定。这是有关于此的次第之说:即以观的决定的干观者(无禅那者)的生起之道,与得定者不以禅为基本的生起之道,以及以初禅为基本和思惟(基本以外的)复杂诸行的生起之道,都是属于初禅的。于一切(道)都有七觉支、八道支及五禅支。因为于彼等(生起之道)的前分观曾与喜俱及舍俱,在出起(道)之时到达了行舍的状态则与喜俱。在五种禅法中,以第一、第二、第三、第四禅为基本生起的圣道中,次第的有四支、三支及二支的禅支51,但于一切(三种禅中)有七道支52。在第四禅(即以第四禅为基本的道)有六觉支53。这(禅支等的)差别是依基本禅的决定及由观的决定的。因为此等(诸道)的前分观曾与喜俱及舍俱,在至出起(观)是与喜俱的。其次在以第五禅为基本生起的道中,只有舍与心一境性的二禅支,及六觉支与七道支。这(禅支等的)差别也是依(禅与观)二者的决定的。因为此处,于前观曾与喜俱或舍俱,在至出起(观)只是与舍俱的。在以无色禅为基本生起的道,也是同样的。
  如是从基本禅出定,思惟了任何的诸行,于所现的圣道的附近之处而生起的定是和自己的状态相等的。正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。
  在第二长老的说法,既从诸定而出定,曾思惟了彼等诸定的诸法而生道,则(此道)是必与彼等诸定相等的。即与所思惟的定相等之义。若思惟于欲界的诸法,(此道)亦必属于初禅的54 。这里,观的决定应知亦如前述。
  在第三长老的说法,由于各自的意乐,以诸禅为基本,曾思惟了彼等诸禅的诸法而生道,则(此道)是必与彼等诸禅相等的。如无基本禅或思惟禅,只是意乐这(同等)是不成的。此义如于『教诫难陀经』55 所说。这里,观的决定应知亦如前述。
  如是当知先说行舍智的决定于觉支、道支及禅支。
  (2)(决定行道的差别)如果这(行舍智)于起初的镇伏烦恼,是以苦以加行及以有行而得镇伏的,则名为苦行道;若以相反的名为乐行道。其次既伏烦恼,观的遍住及道的现前是徐徐而起的,则名为迟知通,与此相反的为速知通。如是这行舍智在于(道的)来处给与各自之道的名字,所以道得四名(苦行道迟知通,苦行道速知通,乐行道迟知通,乐行道速知通)。这行道,对于有的比丘(在须陀洹乃至阿罗汉的四道)是相异的,对于有的比丘在四道是统一的,对于诸佛的成就四道,只是乐行道速知通。对于法将(舍利弗)亦然。但对于大目犍连长老,在初道是行道速知通,在上面的三道则为苦行道迟知通。
  犹如行道,而(欲、精进、心、观的)增上亦然,有的比丘于四道是相异的,有的于四道是同的。这是行舍智决定行道的差别。
  (3)(决定解脱的差别)其次(行舍智的)决定解脱的差别已如前述56。此道亦由五种理由而得名:即(一)以自性,(二)以反对者,(三)以自德,(四)以所绿,(五)以来由。
  (一)如果行舍(智)是思惟诸行为无常之后(以种姓)而出起,则(此道)为由无相解脱而解脱。若思惟为苦之后而起,则为由无愿解脱而解脱。若思惟为无我之后而出起,则为由空解脱而解脱。这是以自性而得(道之)名。
  (二) 因为这(道)是由于无常随观除了诸行坚厚(想),及舍断常相、恒相、常恒相而来,故为无相。由于苦随观舍断了乐想,干竭了愿与希求而来,故为无愿。由于无我随观舍断了我、有情、补特伽罗想,见诸行为(我等之)空,故为空。这是以反对者而得(道之)名。
  (三)这(道)是由于贪等的空故为空,由于没有色相等贪等故为无相。由于没有贪愿等故为无愿。这是以(此道的)自德为名。
  (四)这(道)是以空无相无愿的涅盘为所缘,故亦说为空、无相、无愿。这是以(此道的) 所缘为名。  
  (五)其次以来由有二种:即观的来由及道的来由。此中:由观而得来于道,由道而得来于果。即无我随观名为空,由空观而得道为空。无常随观名为无相,由无相随观而道为无相。而此(道为无相之)名不是得自阿毗达摩的说法,是得于经的说法。因为彼处(经的说法)说种姓智以无相的涅盘为所缘而名无相,其自己(种姓智)站于(道的)来处,而给与道的(无相之)之,故说道为无相。由于道而来的果为无相是相是合理的。若随观因为对于诸行而干竭了愿而来,故名无愿,由于无愿观而道为无愿。无愿道的果为无愿。如是,观给自己之名与道,而道给与果。这是以来由而得名。
  如是这行舍智决定解脱的差别。
  --行舍智毕--
   (九)随顺智

  那习行修习而多作行舍智的他(瑜伽者)则胜解与信更为强有力,善能策励精进,而念善得现起,心善等持,生起更加锐利的行舍智。「他现在要生起圣道了」--他的行舍智思惟诸行为无常或苦或无我而入于有分57。在有分之后,于行舍智同样的以诸行为所缘,是无常,或是苦,或是无我,而生起意门转向(心)。此后,在转有分而生起的唯作心之后,无间的心相续连结,以同样的诸行为所缘,生起第一速行心,是名遍作(准备心)。此后亦以彼同样的诸行为所缘而生起第二速行心,是名近行。此后亦以彼同样的诸行为所缘而生起第三速行心,是名随顺。这是它们的各别之名。如果概括的说,则这(遍作、近行、随顺)三种都得名为习行,亦得名为遍作。近行及随顺,对什么随顺呢?即对前分与后(而随顺)。因此(随顺智)如同(八观智的思惟三相的)作用,故随顺于前面的八观智,及(随顺于)后面的三十七菩提分法。即此(随顺智)是以无常相等缘于诸行而转起,故随顺如同此等八智的(思惟三相的)作用,即如「生灭(随观)智是见有生灭的诸法的生灭」,「坏随观智是见有坏的(诸法的)坏」,「怖畏现起(智)是于有怖畏的(诸法)现起怖畏」,「过患随观(智)是见于有过患(诸法)的过患」,「厌离智是厌离可厌的(诸法)」,「欲解脱智是对于当脱的(诸法)生起解脱之欲」,「以审察智审察于当审察的(诸法)」,「以行舍(智)舍于当舍的」。并且(随顺智亦随顺)于后面的三十七菩提分法,因为以此行道(而得其)当得的(当果)之故。
  譬如如法(公正)的国王,坐于裁判所而闻他的(八个)裁判官的判决,舍其不合法而取公正,便随顺他们的判决而给予同意道:「即如是吧」,并且也随顺古代的王法。当知这里亦然:即国王如随顺智。八个裁判官如八智。古代的王法如三十七菩提分。这里:国王说「即如是吧」而随顺其裁判官的判决及王法,如这(随顺智)是以无常等缘于诸行而生起,故是随顺八智的作用,及(随顺)后面的三十七菩提分。所以说此为谛随顺智。
  --随顺智毕--

   符合经文

  这随顺智是以诸行为所缘的至出起观的最终。但就全体而言,则种姓智为至出起观的最终。
  现在为了明白这至出起观,当知与此经文的符合:即此至出起观,在『六处分别经』中说为「不彼所成性」(无渴爱),如说58「诸比丘,依止于不彼所成性(无渴爱),到达不彼所成性,兹有一之义及依止于一之义的舍,断它及超越它」。在『蛇喻经』中说为「厌离」,如说59「厌离者离贪,离贪故解脱」。在『须尸摩经』中经说为「法住智」,如说60「顺尸摩,先为法住智,后为涅盘智」。在『布叱波陀经』中说为「最高之想」,如说61 「布叱波陀,先生起最高之想,而后(生起)智」。在『十上经』中说为「遍净胜支」,如说62「行道智见清净为遍净胜支」。在『无碍解道』中以(欲解脱、审察随观、行舍)三名而说,如说63「欲解脱(智),审察随观(智),行舍(智)的此等三法,义一而文异」。在『发趣论』中以二名64而说,如说65「种姓的随顺、净白的随顺」。在『传车经』中说为「行道智见清净」,如说66「朋友,为行道智见清净而从世尊住梵行吗」?

  大仙以种种之名,
  而说寂静遍净的至出起观。
  欲出极大怖畏的轮回的苦沼,
  智者常于此(观)作瑜伽。

  ※为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中,完成了第二十一品,定名为行道智见清净的解释。
 

 
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第二十 说道非道智见清净品
  慧体之三 ── 道非道智见清净

  「这是道,这是非道」,像这样知道了道与非道所建立的智为「道非道智见清净」。
  欲求完成那(道非道智见清净)的人,先应以称为聚的思惟的方法观而行瑜伽。何以故?因为初观者于光明等的发生之时而发生道非道智之故。因为于光明等发生之时而有道非道智,而聚的思惟是初步的观,所以这(道非道智)在度疑(清净)之后来显示。更因于审察遍知进行之时而生起道非道智,及审察遍知是在知遍之后。是故欲求完成这道非道智见清净的人,先应以聚的思惟而行瑜伽。
   三遍知

  这是关于它们的决定之说:世间的遍知有三种:即知遍知、审察遍知、断遍知。关于它们的曾有这样的说法:「知通之慧以已知之义为智,遍知之慧以审察之义为智,断的慧以遍舍之义为智」。此中:「色以恼坏为相,受以所受为相」,以这样的观察彼等诸法的各别自相而起的慧,名为「知遍知」。「色是无常,受是无常」,以此等方法来处置彼等诸法的共相而转起以相所缘的观慧,名为「审察遍知」。其次对于彼等(色受等)的诸法,以舍断常想等而转起以相为所缘的观慧,名为「断遍知」。
  此中:自诸行(名色)的辨别而至于缘的把握为知遍知的范围,因为此间是以通达诸法的各别自相为主。其次从聚的思惟而至于生灭随观为审察遍知的范;因为此间是以通达诸法的共相为主。从坏随观开始,此后为断遍知的范围;因为自此以后,于无常随观者则断常想,于苦随观者则断乐想......乃至于无我随观者则断我想,厌离者断喜,离贪者断贪,灭者断集,舍遣者断取。这是以能令舍断常等的七随观为主。如是于此等三遑知之中,由于成就诸行的辨别及对于缘的把握,故此瑜伽者得证于知遍知,及当证于其它的(二遍知)。所以说:「于审察遍知进行之时而生起道非道智、及审察遍知是在知遍知之后。是故欲求完成这道非道智见清净的人,先应以聚的思惟而行瑜伽」。
  (一)关于聚的思惟的圣典

  这是圣典中有关的文句:「如何节略过去未来及现在的诸法而确定的慧为思
  惟之智?即无论什么色,于过去未来现在,或内......乃至或远或近的,确定一切色无常,为一思惟。确定是苦为一思惟。确定是无我为一思惟。无论什么受......乃至无什么识......乃至确无我,为一思惟。眼......乃至过去未来现在的老死,确定无常,为一思惟。确定苦、无我,为一思惟。过去未来现在的色,依灭尽之义为无常,依怖畏之义为苦,依不实之义为无我,这样节略而确定的慧为思惟智。受......识......眼......乃至老死......为思惟智。过去未来现在的色,是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法,这样节略而确定的慧为思惟智。受......识......眼......过去未来现在的老死是无常、有为......乃至灭法,这样节略而确定的慧为思惟智。生缘老死,无生则无老死,这样节略而确定的慧为思惟智。于过去世,未来世,亦是生缘老死,无生则无老死,这样节略而确定的慧为思惟智。有缘生......乃至无明缘行,无无明则无行,这样节略而确定的慧为思惟智。于过去世,未来世,亦是无明缘行,无无明则无行,这样节略而确定的慧为思惟智。以知之义为智,以知解义之义为慧,故说节略过去未来现在的诸法而确定的慧为思惟智」。
  在此圣典的文中,以「眼......乃至老死」的省略之文,当知包括此等法聚:即与(认识之)门及所缘共同于门转起的诸法、五蕴、六处、六所缘、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻,六伺,六界,十遍,三十二分(身)、十二处、十八界、二十二根、三界、九有、四禅、四无量、四无色定、十二缘起支。
  这曾于知通的解释中说:「诸比丘,一切应知通。诸比丘,什么是一切应知道?诸比丘,眼应知遍。色......眼识......眼触,由眼触之缘所生起的受,名苦或乐或不苦不乐应知通。耳......乃由意触之缘所生起的受,或苦或乐或不苦不乐应知通。色......识......眼......意......色......法......眼识......意识......眼触......意触,由眼触之缘所生的受,由意所生的受,色想......法想,色思......法思,色爱......法爱,色寻......法寻,色伺......法伺,地界......识界,地遍......识遍,发......乃至脑,眼处......法处,眼界......意识界,眼根......具知根,欲界,色界,无色界,欲有,色有,无色有,想有,无想有,非想非非想有,一蕴有,四蕴有,五蕴有,初禅......第四禅,慈心解脱......舍心解脱,空无边处定......非想非非定,无明应知通......乃至老死应知通」。这在彼(知通的解释)都是详说的,但在这里一切都是用省略之文略说的。
  因为于省略的文中所含的出世间法,不能拿于此处思惟之故,所以不摄取于此章之中。即于拿来思惟的法,对他是明了的,容易把握的,他应于此等法开始思惟。
   (二)以五蕴无常等的思惟

  (1)(各各思惟的十一种)此中,这是以蕴开始修行的规定:「任何色......乃至确定一切色是无常,为一思惟,确定是苦是无我,为一思惟」。于此文中,这比丘先把这于确定而说的「任何色」,分别为十一部分:即过去的三法及四内等二法而「确定一切色无常」,这即是思惟无常。怎样的呢?当如下面所说的。即所谓:「过去、未来、现在的色,以灭尽之义为无常」。是故他这样思惟,这里所说的「过去的色」,是必在过去灭尽,而非来到此有的,故以灭尽之义为无常。那「未来的色」则于后有(来世)将生,亦必将于彼处(来世)灭尽,不从彼而去至他有,故以灭尽之义为无常。那「现在的色」,亦必于此处灭尽,不从此而去至来世,故以灭尽之义为无常。那「内色」,亦必于内灭尽,不至于处的状态,故以灭尽之义为无常。那「外色」......乃至「粗」、「细」、「劣」、「胜」、「远」、「近色」,亦必于彼处灭尽,不王于远的状态,故以灭尽之义为无常。像这样的思惟一切「以灭尽之义为无常」是一思惟,而区别有十一种。
  一切「以怖畏之义为苦」,以怖畏之义即有怖畏的人,因为无常令生怖畏,如于《师子喻经》所说使诸天怖畏相似。如是思惟这一切「以怖畏之义为苦」为一思惟,而区别有十一种。于苦亦然,一切「以不实之义为无我」。以不实之义──是说没有像「我」、「住者」、「作者」、「受者」、「自在者」的此等偏计的实在之我。因为无常的便是苦,及不能避免自己的无常或生灭的逼恼,那里还有他的作者等之性呢?所以说:「诸比丘,若此色是我,则此色不至于有病」等。如是思惟「这一切以不实之义为无我」为一思惟,其区别有十一种。
  受等也是同样的。
  其次无常则决定是有为等类。所以为示无常的同义之意或为示以各种行进行忆念,而圣典中又说:「过去、未来、现在的色,是无常,是有为,是缘生,是灭尽法,是衰灭法,是离贪法,是灭法」。于受等亦然。
  (2)(以四十行相思惟五蕴)为了巩固彼(瑜伽者)于五蕴的无常,苦及无我的思惟,而世尊说:「以怎样的四十行相而获得随顺忍?以怎样的四十行相入于正决定?」其分别的方法是这样的:「他观五蕴是无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、敌、毁、难、祸、怖畏、灾患、动、坏、不恒、非保护所、非避难所、非归依处、无、虚、空、无我、患、变易法、不实、恶之根、杀戮者、不利、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法」,以此等四十行相而观五蕴无常者,「获得随顺忍」;而观五蕴之灭是涅盘者,「入于正决定」,世尊以此等分别随顺智的方法,以(四十行相的)区别而说无常等的思惟,亦即以此而思惟此等五蕴。怎样思惟呢?
  即彼(瑜伽者)思惟一一蕴:(1)「是无常」──因为其结果不是常的,而是初后(生灭)之故。(2)「是苦」──因为给生灭所逼恼,是苦的基地。(3)「是病」──因为由于缘而得维持,是病的根本。(4)「是痈」──因为与苦痛相应,常流烦恼之不净,由生老死的膨胀,成熟,及破坏之故。(5)「是箭」──因生逼恼,刺击于内,甚难取出之故。(6)「是恶」──因为是可呵责,使无增益,为恶的基地之故。(7)「是疾」──因为不生独立性,是疾病的直接之因。(8)「是敌」──因为无自由,受支配之故。(9)「是毁」──因为被病老死所毁坏之故。(10)「是难」──因为招来的种种的不幸之故。(11)「是祸」──因为招来意外的广大的不利,是一切灾祸的基础。(12)「是怖畏」──因为是一切怖畏的矿藏,是称为苦之寂灭的最上入息(圣果)的对抗之故。(13)「是灾患」──因为给种种的不利所追随,为过恶所牵制,如不值得忍受的危险之故。(14)「是动」──因为被病老死及利等的世间法所动摇之故。(15)「是坏」──因为被手段及自然的破坏所迫近之故。(16)「是不恒」──因为这是可能落于一切地位的,没有坚定性之故。(17)「是非保护所」──因无救护,不得安隐之故。(18)「是非避难所」──因为不值得去隐藏,不能对避难者尽避难的工作之故。(19)「是非皈依处」──因为不能对依止者遣去怖畏之故。(20)「是无」──因为无有如遍计的常净、乐、我的状态之故。(21)「是虚」──亦如无,或者少故为虚,如于世间说少为空虚。(22)「是空」──因无有主、住者、作者、受者、决意者之故。(23)「是无我」──因为非自非主等之故。(24)「是患」──因起(轮回之)苦,是苦的灾患之故;或者因为进行至于悲惨故为灾患──与悲惨之人是一同义语,诸蕴亦如悲惨者,因为像悲惨者的悲惨,故为灾患。(25)「是变易法」──因为由于老死二种的自然的变易之故。(26)「是不实」──因为力弱,如树壳的易于坏之故。(27)「是恶之根」──因为是恶的原因之故。(28)「是杀戮者」──因为如朋友之间的敌人,破坏友谊之故。(29)「是不利」──因无吉利,从非吉利(爱见)而生之故。(30)「是有漏」──因为是漏的直接之因。(31)「是有为」──因为是因缘所作。(32)「是魔食」──因为是死魔及烦恼魔的食物。(33-36)「是生、老、病、死法」──因为有自然的生老病死之故。(37-39)「是愁、悲、恼法」──因为是愁悲恼之因。(40)「是杂染法」──因为是爱、见、恶、行、杂染的境法之故。如是以这样所说的(四十行相的)区别及以无常等的思惟而思惟。
  此(四十行相之)中,是无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不实,不利、有为、死法,于一一蕴,各有这十种思惟,成为五十「无常随观」。是敌、无、虚、空、无我、于一一蕴,各有这五种思惟,成为二十五「无我随观」。其余的苦、病等,于一一蕴,各有这二十五思惟,成为一百二十五「苦随观」。以此无常等二百种思惟而思惟于五蕴者,则他强化了称为方法观的无常、苦、无我的思惟。先于此(道非道智见清净之)中随于圣典所说的方法之后而作开始思惟的规定。

   (三)色与非色的思惟法
  (1)(以九行相而使诸根锐利)如果他虽以这样的方法观而行瑜伽,但依然不能成就方法观者,则应以九行相而使诸根锐利,以观次第生起的诸行的灭尽。于此(灭尽观):(一)以恭专的(修习)工作而成就之,(二)以时常的工作而成就之,(三)以适当的工作而成就之,(四)以取定之相而成就之,(五)以顺适的觉支而成就之,(六)不偏于身,(七)不偏于命,(八)于此中以出离(精进)克服(苦痛),(九)以不于中途而中止,既以所说的九行相而使诸根锐利,当依地遍的解释说的方法,避去七种不适当的,习行七种适当的,有时思惟于色,有时思惟于非色。
  (2)(色的思惟法)思惟于色,当观色的生起;即此色是由业等的四行相而生起。此中:
  (I)(业等起色)一切有的色的生起之时,最初是从业生起的。先说胎生的有于结生的剎那,那称为所依、身、性十法的三十色,是由三相续生起的;而彼等(三十色)是在结生心的生的剎那;如在生的剎那,亦在住的剎那及灭的剎那。此(名色)中,而色则迟钝的灭及沉重的转起;而心则迅速的灭及轻快的转起。所以说:「诸比丘,我不见有其它的法像这样轻快的转起的,诸比丘,此即是心」。因为色的(一回)存续之间,是有分心的十六回生灭。而心的生的剎那和住的剎那及灭的剎那是一样(长)的。然而色的生与灭的剎那是轻快的,和彼等(心的生灭的剎那)一样,可是住的剎那则较大,要存续到十六心的生灭。第二有分的生起,是依止于结生心的生的剎那所生而到达住位及成为前生(缘)的(心)所依,而第三有分的生起,是依止于和(第二有分)共生而到达住位及成为前生(缘)的(心)所依。直至在生活的期间,当知是以这样的方法而转起。
  其次于临终的人,则只依于到住位及成为前生(缘)的一(心)所依而生起十六心。在结心的生的剎那所生的色,则与结生心以后的第十六心共同而灭。在(结生心的)住的剎那所生的色,则与第十七心的生的剎那共同而灭。在(结生心的)灭的剎那所生的色,则到达第十七心的住的剎那而灭。直至有(轮回的)转起,便像这样的进行着。
  对于化生的有情,也是同样的依七相续而转起七十色。
  于此(业生色的转起中),当知有业、业等起、业缘、业缘心等起、业缘食等起、业缘时节等起的区别。此中:(一)「业」──是善、不善的思。(二)「业等起」──是异熟蕴及眼十法等的正七十色。(三)「业缘」──与前面的(业等起)相同,因为业是业等起的支持之缘。(四)「业缘心等起」──是从异熟心等起的色。(五)「业缘食等起」──是于业等起中到达了住位的食素而等起其它的以食素为第八(的色)。而此(其它)的食素到达了住位,又等起其它(以食素为第八的色),如是有四或五结合而转起。(六)「业缘时节去起」──是业生的火界到达了住位而等起时所等起的以食素为第八(的色),而此时节(火界到达了住位又等起)其它以食素为第八(的色),如是亦有四或五结合而转起。当知这是先说业生色的生起。
  (II)(心等起色)于心生中,当知亦有心、心等起、心缘、心缘食等起、心缘时节等起的区别。此中:
  (一)「心」──是八十九心。
  三十二、二十六、十九、十六心,
  是色、威仪及表的令生者与不令生者。
  即是欲界的八善(1-8),十二不善(22-33),除去意界的十(欲界的)唯作(71-80),从善及唯作的二神通心,共三十二心,是生起色、(四)威仪及(身语二)表的。除去异熟的其余的十色界心(9-13、81-85)、八无色界心(14-17、86-89)、八出世间心(18-21、66-69),共二十六心,是生起色与威仪的,但不生表。于欲界的有分心(41-49,56)、色界的五有分心(57-61)、三意界(39,55,70)、一异熟无因喜俱意识界(40),共十九心,是生起色的,但不生起威仪与表。二种(前)五识(34-38、50-54)一切有的结生心、漏尽者的死心、四无色界的异熟(62-65),共十六心,是一生起色与威仪及表的。此(诸心之)中,其生色是不在住的剎那或灭的剎那的。因为此时的心的力量弱,但在生的剎那的心的力量强,所以(此心)只在那(生的剎那之)时依止前生的(心)所依而等起色。

  (二)「心等起」──是三种(受想行)非色蕴及声九法、身表、语表、虚空界、(色)轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十七种色。
  (三)「心缘」──是由(业、心、食、时节的)四等起色,如说:「后生的心、心所法是前生的此身的缘」。
  (四)「心缘食等起」──是于心等起的色中而到达了住位的食素等起其它以食素为第八的(色),如是有二或三结合而转起。
  (五)「心缘时节等起」──是心等起的时节(火界)到达了住位而等起其它以食素为第八的(色),如是有二或三结合而转起。当知这是心生色的生起。
  (III)(食等起色)于食生中:当知亦有食、食等起、食缘、食缘食等起、食缘时节等起的区别。此中:(一)「食」即段食。(二)「食等起」──是由于获得了有执受的业生色的缘及曾建立而到达了住位的食素所等起以食素为第八的(色)、虚空界、(色)轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十四种色。(三)「食缘」──是从四等起的色,如说:「段食对于此身,由食缘为缘」。(四)「食缘食等起」──是于食等起的色中而到达了住位的食素等起其它以食不为第八的(色)。而此食素又等起其它的,如是有十或十二回结合而转起。在一日所食的食物,得能支持(身体七天)。而诸天的食素则能支持一月二月。母亲所食的食物亦得周遍胎儿的身体而等起于色。即涂于身上的食物亦得等起于色。业生食是说有执受(属于身体)之食,而它到达了住位而等起于色。而此食素亦复等起其它的(色),如是有四或五结合而转起。(五)「食缘时节等起」──是食等起的火界到达了住位而等起时节等起之食素为第八的(色)。这里此食之对于食等起的色是依令生者为缘。对于其它的(业、心、时节等起色),则由依止、食、有、不离去缘为缘。当知这是食生色的生起。
  (IV)(时节等起色)于时节生,亦有时节、时节等起、时节缘、时节缘时节等起、时节缘食等起的区别。此中:(一)「时节」──即由(业、心、食、时节)四种等起的火界,有暑与寒的两种时节。(二)「时节等起」──是由四种的时节获得了有执受(身体之中)的缘而到达了住位所等起于身内的色;这(由时节等起的色)有声九法、虚空界、(色)轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十五种。(三)「时节缘」──即时节对于由四种等起的色是软起及灭亡的缘。(四)「时节缘时节等起」──是时节等起的火界到达了住位而等起其它以食素为第八的(色)。而此(食素第八之)中的时节又等起其它的,如是这时节等起(色)长时在无执受的部分(非情物)中转起。(五)「时节缘食等起」──即时节等起的食素到达了住位而等起其它的以食素为第八的(色),此中的食素又生起其它的,如是有十或十二回结合而转起。这里,时节对于时节等起(色)是依令生者为缘,对于其它的(业、心、食等起色)则由依止、有、不离去缘为缘。如是当知时节生色的生起。
  这样观色的生起之人,为「于时而思惟于色」。
  (3)(非色的思惟法)正如思惟于色(而观)色的(生起),同样的,思惟非色亦应观非色的生起。而此(非色)只依八十一世间心的生起说。即:
  (于结生)此非色的生起,由于过去生的行业而于(此生的)结生有十九种不同的心生起。其生起之相,当知如「缘起的解释」中所说。这(非色)自结生心之后则以有分(而转起),于临终之时则以死心(而转起)。此(十九心)中的欲界心,若于六门中的强力的所缘时,则以彼所缘心(而转起)。
  (于转起)其次于转起(进行),因为眼不损坏,诸色来现于视线之前,故眼识依止于光明及因作意与诸相应的法共同生起,即于净眼的住的剎那,到达了住位的色而冲击于眼。于此(色的)冲击之时,有二回有分生起而灭。自此即于彼同样的(色)所缘生起唯作意界而完成转向的作用。此后便生起见彼同样的色的善异熟或不善异熟的眼识。此后生起异熟意界而领受同样的色。此后生起异熟无因意识界而推度彼同样的色。此后生起唯作无因舍俱意识界而确定彼同样的色。此后便于欲界的善、不善、唯作诸心中之一或舍俱无奋心,生起五或七(剎那)的速行。此后于欲界的有情,则于十一彼所缘心中,生起适应于速行的任何的彼所缘。于其它的(耳鼻等)诸门亦然。其次于意生起大心(上二界心)。如是当知于六门中的色的生起。
  这是观非色的生起者于时而思惟非色。

   (四)提起三相

  如是有的(瑜伽者),于有时思惟于色,于有时思惟非色而把提起(无常、苦、无我的)三相,于次第行遥而完成修慧。
  其它的(瑜伽者),则以色的七法及非色的七法而提起三相思惟诸行。
  (1)(以色的七法)此中:(I)以取舍,(II)以年龄的增长而消灭,(III)以食所成,(IV)以时节所成,(V)以业生,(VI)以心等起,(VII)以法性色,以此等(七)行相而提起(三相)思惟,为「以色的七法提起思惟」,所以古师说:
  以取舍,以年龄的增长而消灭,
  以食,以时节,以业,
  以心,以法性之色,
  以此详细的七种而观(色)。
  (I)(以取舍)这里的「取」是结生。「舍」是死,而此瑜伽行者,以此等的取舍,(从生至死)限定一百年,提起于诸行之中的三相。怎样的呢?即于此生之中的一切诸行都是无常。何以故?因为是生灭转起、变易、暂时及与常相反之故。诸行生起,到达住位,于住位中必成老衰,到达老位,必成坏灭,因为(生、老、灭的)常常逼恼,难堪,是苦之基。与乐相反之故为苦。诸行生起,欲使勿至住位,至住位欲使勿老,至老位欲使必坏,对于这样的三处的任何一种都是不得自在的,由于他们的空无自在之间,所以空、无主、不自在,与我相反之故为无我。
  (II)(以年龄的增长而消灭)如是既以取舍而区限于一百年,于色而提起三相之后,更于年龄的增长而消灭以提起色的三相。此中「年龄的增长而消灭」即是由于年龄的增长的色的消灭,依此而提起三相之义。怎样的呢?
  (一)即彼(瑜伽者)于此一百年而区随为初龄、中龄、后龄的三龄。此中最初的三十三年为初龄,其次的三十四年为中龄,其后的三十三年为后龄。如是区划了三年龄,而这样的提起三相:「在初龄转起的色,不至于中龄,必在那初龄而灭,所以无常,无常故苦,苦故无我。在中龄转起的色,不至于后龄,必在那中龄而灭,故亦无常、苦、无我。在后龄的三十年间所转起的色,是不可能到达于死后的,所以无常、苦、无我」。
  (二)如是以初龄等的年龄的增长而消灭提起了三相之后,更以钝十年、戏十年、美色十年、力十年、慧十年、退十年、前倾十年、曲十年、蒙昧十年、卧十年的此等十个十年的年龄的增长而消灭提起三相。
  在此十个十年之中,(一)有一百年寿命的人的初十年,因为那时他是鲁钝不定的孩子,故为「钝十年」。(二)此后的十年,因为他十部是嬉戏的,故为「戏十年」。(三)其次的十年,因为他的美色之处业已丰满广大,故为「美色十年」。(四)其次的十年,因为他的力气业已盛大,故为「力十年」。(五)其次的十年,因为善能建立确定了他的慧,甚至天赋劣慧之人,此时亦得发达一些,故为「慧十年」。(六)其次的十年,因为此时他的嬉戏兴趣、美色、力、慧都减缩了,故为「退十年」。(七)其次的十年,因为此时他的身体已向前倾了,故为「前倾十年」。(八)其次的十年,因为此时他的身体弯曲了如犁钯相似,故为「曲十年」。(九)其次的十年,因为此时他是蒙昧健忘,对于他的所作片刻便忘记了的,故为「蒙昧十年」。(十)其次的十年,因为百岁的人,卧的时间多,故为「卧十年」。
  如是这瑜伽者以此等十个十年的年龄的增长而消灭以提起三相,他便以如下的观察而提起三相:「在第一十年中转起的色,不能到达第二的十年,必于那第一的十年而灭,故(此色)为无常、苦、无我。在第二个十年中转起的色......乃至于第九的色,不能到达第十的十年,必于彼处而灭。于第十的十年中转起的色,不能到达再有(来世),必于此世而灭,故为无常、苦、无我」。
  (三)如是既以十年的年龄的增长而消灭以提起三相之后,更把这一百年分作五年的二十部分。以年龄的增长而消灭来提起三相。怎样的呢?即作如下的观察:「在第一五年中转起的色,不能到达第二的五年,必于彼处而灭。于第二的五年中转起的色......乃至在第十九的五年中转起的色,不能到达第二十的五年,必于彼处而灭。在第二十的五年中转起的色,不能至于死后,所以是无常、苦、无我」。
  (四)如是既以二十部分的年龄的增长而消灭以提起三相,再分作二十五部分,以四年四年(的年龄的增长而消灭)而提起(三相)。
  (五)其次再以三年三年而分作三十三部分。
  (六)以二年二年分作五十部分。
  (七)以一年一年分作百部分。
  (八)其次更于每于年分为三部分,即雨季、冬季、夏季的三季,以各季而提起这年龄的增长而消灭的色中的三相。怎样的呢?即「于雨季四个月中转起的色,不能到达冬季,必于彼处而灭。于冬季转起的色,不能到达夏季,必于彼处而灭。更于夏季转起的色,不能到达雨季,必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我」。
  (九)既已如是提起,更于一年而分为六部分,即「于雨季二个月转起的色,必于彼处而灭,不能到达秋季。于秋季转起的色,不能到冬季......于冬季转起的色,不能到达冷季......于冷季转起的色,不能到达春季......于春季转起的色,不能到达夏季......更于夏转起的色,必于彼处而灭,不能到达雨季,所以是无常、苦、无我」。如是以年龄的增长而消灭提起色中的三相。
  (十)既已如是提起,更以(一个月的)黑、白二分而提起三相:即「于黑分转起的色,不能到达白分,于白分转起的色不能到达黑分,必于彼处而灭,故是无常、苦、无我」。
  (十一)以昼夜提起三相:「于夜间转起的色,不能到达昼间,必于彼处而灭,于昼间转起的色,不能到达夜间,必于彼处而灭,所以是无常、苦、无我」。
  (十二)此后分一昼夜为早晨等六部分而以提起三相:「于早晨转起的色,不能到达日中,于日中转起的色,不能至夕,夕间转起的色不能至初夜,初夜转起的色不能至中夜,中夜转起的色不能至后夜,必于彼处而灭。更于后夜转起的色不能至早晨,必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我」。
  (十三)既已如是提起,更于彼同样之色,以往、返、前视、侧视、屈、伸而提起三相:「往时转起的色不能到达返时,必于彼处而灭,于返时转起的色不至于前视,于前视转起之色不至于侧视,于侧视转起之色不至于屈时,于屈时转起之色不至于伸时,必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我」。
  (十四)此后更于一步而分举足、向伸足、下足、置足、踏地的六部分。
  此中:「举足」──是把足从地举起。「向前」──是把足举向前面。「伸足」──是看看是否有木桩、棘、蛇等任何东西而把足避去这里那里。「下足」──是把足放下来。「置足」──是置足于地面。「踏地」──是另另再举之时,把这一足踏紧于地。此中举足之时,则地水二界劣而钝,而其它的(火风)二界优而强。于向前及伸足亦然。于下足之时,则火风二界劣而钝,其它的二界优而强。于置足及踏地亦然。
  如是分成了六部分,依彼等的年龄的增长而消灭的色以提起三相。怎样的呢?即他作这样的观察:「于举足时转起的诸界及所造色等一切诸法,不能到达向前,必于彼处(举足)而灭。所以是无常、苦、无我。于向前转起的色不至于伸足,于伸足转起的不至于下足,于下足转起的不至于置足,于置足转起的不至于踏地,必于彼处而灭。如是于此处(于六部分中的任何部分)生起的(色)不能到达其它的部分,即于此处一节节、一连结一连结、一分分的破坏了诸行,正如放在锅内炒的胡麻子而作答答之声的(破坏了)一样。所以(此色)是无常、苦、无我」。如是观诸行节节破坏者的思惟于色是很微细的。
  关于这微细的(思惟的)譬喻如下:如一位使用惯了木柴和蒿等火把的乡下人,从未见过油灯的,一旦进城来,看见店内辉煌的灯火,向一人道:「朋友,这样美丽的是什么?」此人回答他说:「这有什么美丽?不这是灯火而已。由于油尽及芯尽,则此(灯的)去路将不可得而见了」。另一人(第三者)对他(指第二者)说:「此说尚属粗浅。因为这灯芯次第的燃烧三分之每一分的灯焰都不能到达其它的部分更灭了的」。另有一人对(指第三者)说:「此说亦属粗浅。因为灯焰是灭于这(灯芯的)每一指长之间,每半指之间,每一线之处,每一丝之处,都不能到达另一丝的」。然而除了一丝丝却不可能得见有灯焰的。
  此(譬喻)中:一人之智在「由于油尽及灯芯尽,则此灯的法路将不可得而见了」,是譬如瑜伽者以居取舍(从生至死)限定一百年的色中而提起三相。一人之智在「这灯芯的三分之每一分的灯焰都不能到达其它的部分便灭了的」,是譬如瑜伽者于区别划一百年为三分的年龄的增长而消灭的色中而提起三相。一人之智在「灯焰是灭于这(灯芯的)每一指长之间,不能到达其它的部份」,是譬如瑜伽者于区限十年、五年、三年、二年、一年的色中而提起三相。一人之智在「灯焰是灭于每半指之间,不能到达其它的部分」,是譬如瑜伽者以季节而分一年为三分及六分,于所限的四个月及二个月的色中而提起三相。一人之智在「灯焰是灭一于一线之处,不能到达其它的部分」,是譬如瑜伽者于所区划的黑分、白分及昼夜,并于所分划一昼夜为六分的早晨等的色中而提起三相。一人之智在「灯焰是灭于一丝丝之处,不能到达其它的部分」,是譬如瑜伽者于所区划的往还等及举足等的一一部分的色中而提起三相。
  (III)(以食所成)他既然以这样的种种行相于年龄的增长而消灭的色中而提起三相之后,再分析那同样的色,作为食所成等的四部分,于一一部分而提起三相。此中:他对于食所成色是以饥饿与饱满而得明了。即于饥饿之时所等起的色是萎疲的,其恶色恶形,好象烧过了的木桩及如藏伏于炭篓之中的乌鸦一样。于饱满之时所等起的色是肥满软润及快触的。那瑜伽者把握此色如是而于彼处提起三相:「于饥饿之时转起的色,必于此处而灭,不能到达饱满之时,于饱满之时转起的色,必于此处而灭,不能到达饥饿之时。所以是无常、苦、无我」。
  (IV)(以时节所成)对于时节所成色是以寒及热而得明了,即于热时等起的色是萎疲丑恶的,于寒时等起的色是肥满软润及快触的。那瑜伽者把握此色如是而于彼处提起三相:「于热时转起的色,必于此处而灭,不能到达寒时,于寒时转起的色必于此处而灭,不能到达热时,所以是无常、苦、无我」。
  (V)(以业上)对于业生色以六处门而得明了。即于眼门由眼、身、性十法而有三十业生色,并有支持它们的时节、心、食等起的(以食素为第八的)二十四,共计五十四色。于耳、鼻、舌门亦然。于身门中,则由身、性十法及由时节等起等(的二十四)共有四十四色。于意门中,则由心所依、身、性十法及时节等起等(的二十四)共有五十四色。那瑜伽者把握此一切色而于彼处提起三相:「于眼门转起的色,必于此处而灭,不至耳门。于耳门转起的色不至鼻门,于鼻门转起的色不至舌门,于舌门转起的色不至身门,于身门转起的色,必于此处而灭,不至意门。所以是无常、苦、无我」。
  (VI)(以心等起)对于心等起色,以喜忧而明了。即于喜时生起之色是润软丰满与快触的。于忧时生起的色是萎疲丑恶的。那瑜伽者把握此色而于彼处提起三相:「于喜时转起的色,必于此处而灭,不至忧时。于忧时转起的色,必于此处而灭,不至喜时。所以是无常、苦、无我」。
  如是把握了心等起色,并于彼处提起三相的瑜伽者,则明此义:
  生命与身体,苦受与乐受,
  只是一心相应,剎那迅速而灭。
  纵使存续了八万四千小劫的诸天,
  也不得二心生存于一起。
  此世的死者或生者的诸蕴,
  一旦灭去不转生是同样的。
  那些已坏与未来当坏的诸蕴,
  以及中间正灭的诸蕴的坏相无差异。
  心不生而无生,由心现起而生存,
  心灭而世间灭,这是第一义的施设。
  已坏之法不是去贮藏起来的,
  也不是有于未来积聚的,
  即是那些现在存续的诸蕴,
  如置芥子于针峰。
  坏灭预定了现生的诸法,
  存续的可灭之法与前灭之法而不杂。
  不知它们所从来,坏了不见何所去,
  犹如空中的电光,须臾而生灭。
  (VII)(以法性色)如是于食所成色等提起三相之后,更于法性色提起三相。「法性色」──是在外界与根无关的色,自成劫以来所生起的铁、铜、铝、金、银、珍珠、摩尼珠、硫璃、螺贝、宝石、珊瑚、红玉、玛瑙、土地、岩石、山、草、木、蔓等。例如阿恕迦树的嫩芽,最初是淡红色,过了两三天成深红色,再过两三天为暗红色,此后如嫩芽色,如叶色,成绿叶色,成青叶色。从青叶之时以后,相续其同样之色约至一年的光景成为黄色,并自叶柄而脱落。那瑜伽者把握了它而于彼处提起三相:「于淡红色之时转起的色,不至于深红色之时必灭,于深红色之时转起的色不至于暗红色之时,于暗红色之时转起的色不至于如嫩芽色之时,于如嫩芽色时转起的色不至于如叶色之时,于如叶色时转起的色不至于绿色之时,于绿叶色时转起的色不至于青叶色之时,于青叶时转起的色不至于黄叶之时,于黄叶时转起的色不至于自叶柄脱落之时而必灭。所以是无常、苦、无我」。他以这样的方法而思惟一切的法性之色。
  如是先以色七法提起三相思惟诸行。
  (2)(以非色七法)其次是说「以非色七法」,这些是有关的论题:(I)以聚,(II)以双,(III)以剎那,(IV)以次第,(V)以除见,(VI)以去慢,(VI)以破欲。
  (I)此中:「以聚」,是以触为第五之法(识、受、想、思、触)。如何以聚而思惟呢?兹有比丘作这样的观察:「此等在思惟发是无常、苦、无我之时而生起的以触为第五之法,在思惟毛......乃至脑是无常、苦、无我之时而生起的以触为第五之法,彼等一切都不能到达其它的状态,由一节节一分分的灭亡,正如投于热釜之内的胡麻子作答答之声而破坏了的样;所以是无常、苦无我」。这是先依清净说中的方法。但于圣种说中的说法,是于前面所说的色七法的七处中而思惟「色是无常苦无我」所转起之心,再以次一(剎那)心思惟彼心是无常苦无我,是名以聚思惟。此说(较前说)更妥。是故以同样的方法而分别其它的(六法)。
  (II)「以双」,兹有比丘,思惟取舍色(从生至死的色)是无常苦无我,再以另一心思惟彼心亦是无常苦无我。思惟年龄的增长而消灭之色、食所成色、时节所成色、业生色、心等起色、法性色是无常苦无我,再以另一心思惟彼心是无常苦无我,是名以双思惟。
  (III)「以剎那」,兹有比丘,思惟取舍色是无常苦无我,彼第一心以第二,第二以第三,第三以第四,第四以第五心思惟各各是无常苦无我。思惟年龄的增长而消灭的色,食所成色,时节所成色,业生色,心等起色,法性色是无常苦无我,彼第一心以第二心,第二以第三,第三以第四,第四以第五心思惟各各是无常苦无我。如是以把握了色的心以后的四思惟,是名以剎那思惟。
  (IV)「以次第」,思惟取舍色是无常苦无我,彼第一心以第二心,第二以第三,第三以第四......乃至第十以第十一心思惟各各是无常苦无我。思惟年龄的增长而消灭的色,食所成色,时所成色,业生色,心等起色,法性色是无常苦无我。彼第一心以第二心,第二以第三......乃至第十以第十一心思惟各各是无常苦无我,如是以次第观亦可于整天去思惟。然而到了第十心的思惟,他对于色的业处及非色的业处已经熟练,是故曾(于圣种说中)说,此时他应止于第十心。如是思惟,名为以次第思惟。
  (V)「以除见」,(VI)「以去慢」,(VII)「以破欲」,这三种没有各别的思惟法。他把握了前面所说的色及这里所说的非色。观彼(色非色)者,除色与非色之外,不见有其它的有情。不见了有情之后,便除去有情之想。由于除去有情之想的心而把握诸行者,则见不生起。见不生起之时,名为除见。由于除见之心而把握诸行者,则慢不生起。慢不生起之时,名为去慢。由于去慢之心而把握诸行者,则爱不生起,爱不生起之时,是名破欲。这是先依清净说中的说法。
  其次于圣种说中,在「除见、去慢、破欲」的论题之后而示这样的方法:即若这样见解「我将作观」,「我的观(毗钵舍那)」,则他不成为除见。只是领解「诸行而观、而思惟、而确定、而把握、而分别诸行」者而得除见。如果作「我将善观」、「我将愉快地观」的见解,则他不成去慢。只有领解「诸行而观、而思惟、而确定、而把握、而分别诸行」者而得去慢。如果以为「我能作观」而享毗钵舍那之乐者,则不成破欲,只有领解「诸行而观、而思惟、而确定、而把握、而分别诸行」者而得破欲。「如果诸行为我,则我是可以了解的,但是无我而误认为我,所以彼等(诸行)是依不自在之义为无我,依成已而无之义为无常,由生灭所逼恼之义为苦」,作这样领解的人名为除见。「如果诸行是常,则常是可以了解的,是无常而误认为常,所以彼等(诸行)是依成已而无之义为无常,由生灭所恼之义为苦,以不自在之义为无我」,这样领解者名为去慢。「如果诸行是乐,则乐是可以了解的,但是苦而误认为乐,所以彼等(诸行)是由生灭所逼恼之义为苦,以成已而无之义为无常,以不自在之义为无我」,这样领解者名为破欲。如果见诸行无我者名为除见,见诸行无常者名为去慢,见诸行苦者名为破欲。如是这(三种)观各各有其自己的立场。
  如是以非色七法提起三相思惟诸行。
  至此他已通达色的业处及非色的业处了。
  (五)十八大观
  他既这样通达色与非色的业处,更应于坏随观后,以断遍知而得一切行相的十八大观,这里先说通达它们(十八大观)的一部分之人的舍断其相反的诸法。十八十观意即无常随观等的慧。此中:(1)修无常随观者断常想,(2)修苦随观者断乐想,(3)修无我随观者断我想,(4)修厌离随观者断欢喜想,(5)修离贪随观者断贪,(6)修灭随观者断集,(7)修舍遣随观者断取,(8)修灭尽随观者断坚厚想,(9)修衰灭随观者断增盛,(10)修变易随观者断恒常想,(11)修无相随观者断相,(12)修无愿随观者断愿,(13)修空随观者断住着,(14)修增上慧法观者断执取为实的住着,(15)修如实智见者断痴昧的住着,(16)修过患随观者断执着,(17)修省察随观者断不省察,(18)修还灭随观者断结缚住着。
  因为他既以此无常等的三相而见诸行,所以是通达了这十八大观中的「无常随观、苦随观、无我随观」(的三相)。因为曾说无常随观与无相随观的二法是一义而异文的,同样的,苦随观与无愿随观的二法是一义而异文的,无我随观及空随观的二法是一义而异文的,是故他亦通达了这些(无相、无愿、空随观三种)。其次一切观都是增上慧法观。如实智见则摄于度疑清净之中。如是这两种(增上慧法观、如实智见)亦已通达。于其余的(十)随观智中,有的已通达,有的未通达,它们将于后面来说明。关于已经通达了的所以这样说:「他既这样通达色很非色的业处,更应于坏随观后,以断遍知而得一切行相的十八大观,这里先说通达它们(十八随观)的一部分之人舍断其相反的诸法」。

   (六)生灭随观智

  他如是舍断了无常随观等相反的常想等,得清净智而到达了思惟智的彼岸(终点),为了证得于思惟智之后所说的「现在诸法的变易随观慧是生灭随观之智」的生灭随观而开始其瑜伽。其开始之时,先从简单的下手。即如这样的圣典之文:「如何是现在诸法的变易随观慧为生灭随观之智?生色为现在,此(生色的)生起相为生,变惕相为灭,随观即智。生受......想......行......识......生眼......生有为现在,它的生起相为生,变易相为灭,随观即智」。他依据这圣典的论法,正观生之名色的生起相、生、起、新行相为生,变易相、灭尽、破坏为灭。他这样的了解,「这名色的生起之前,没有未生起的(名色的)聚或集,其生起时不从任何的聚或集而来,灭时没有到任何方维而去,已灭的没有于一处聚、集、或贮藏。譬如奏琵琶时生起的音声,生起之前未尚积集,生起之时亦非从任何积集而来,灭时不到任何方维而去,已灭的不在任何处积集,只是由琵琶、弦及人的适当的努力之缘,其未央(之音)而生,既有而灭。如是一切色与非色之法,未有者而生,既有者而灭」。
  (1)(五蕴的生灭观──五十相)既已如是简单地忆念生灭,他更于这生灭智的分别:「由无明集而有色集,以缘集之义而观色蕴之生。由爱集......由业集......由食集而有色集,以缘集之义而观色蕴之生。见生起之相者亦见色蕴之生。见色蕴之生者而见此等五相。由无明灭而色灭,以缘灭之义而观色蕴之灭。由爱灭......由业灭......由食灭而色灭,以缘灭之义而观色蕴之灭。见变易之相者亦见色蕴之灭。见色蕴之灭者亦见此等五相」。
  相似的说:「由无明集而有受集,以缘集之义而观受蕴之生。由爱集......由业集......由触集而有受集,以缘集之对义而观受蕴之生。见生起之相者亦见受蕴之生。见受蕴之生者而见此等五相。由无明灭......由爱灭......由业灭......由触灭而受灭,以缘灭之义而观受蕴之灭。见变易之相者亦见受蕴之灭。见受蕴之灭者而见此等五相」。
  犹如受蕴,对于想、行、识三蕴也是同样。但有这一点不同:即(于受蕴的)触的地方,于识蕴中则易为「由名色集......由名色灭」。如是每一蕴的生灭观有十种,则说(五蕴)有五十相。以此等(诸相)「如是为色的生,如是为色的灭,如是生色,如是灭色」,以(生灭的)缘及以剎那而详细的作意。
  (2)(以缘及剎那的生灭观)如是作意「诚然以前未有而生、既有而灭」,则他的智更加明净了。如是以缘及剎那二种而观生灭,则他得以明了谛与缘起的种种理和相。
  (I)(四谛之理)即他所观的「由无明集而有蕴集,由无明灭而蕴灭」,这是他的以缘的生灭观。其次见生起之相,变易之相者而见诸蕴之生灭,这是他的以剎那的生灭观。即在生起的剎那为生起之相,在破坏的剎那为变易之相。如是缘及剎那二种而观生灭者,以缘而观生,因为觉了生(因),故得明了「集谛」。以剎那而观生,因为觉了生苦,故得明了「苦谛」。以缘而观灭,因为觉了缘不生起则具缘者(果)不生起,故得明了「灭谛」。以剎那而观灭,因为觉了死苦,故得明了「苦谛」。他的生灭观是世间之道,能除关于(此道的)知昧,故得明了「道谛」。
  (II)(以起等的种种理与相)以缘而观生,因为觉了「此有故彼有」,所以他能明了「顺的缘起」。以缘而观灭,因为觉了「此灭故彼灭」,所以能得明了「逆的缘起」。其次以剎那而观生灭,因为觉了有为相,故得明了「缘生的诸法」,由于有生灭的是有为及缘生法。以缘而观生,因为觉了因果的结合相续不断,故得明了(因果的)「同一之理」,进一步而他舍于断见。以剎那而观生,因为觉了新新的生起,故得明了(因果的)「差别之理」;进一步而他舍于常见。以缘而观生灭,因为觉了诸法的不自在,故得明了「非造作之理」,进一步而他舍于我见。其次以缘而观生,因为觉了依于缘而有果的生起,故得明了「如是法法之理」,进一步而他断于无作见。以缘而观生,由于觉了诸法非自作而是由缘的关系而起的,故得明了「无我相」。以剎那而观生灭,由于觉了既有而无及前际后际的差别,故得明了「无常相」。(以剎那而观生灭)由于觉了生灭的逼恼,故得明了「苦相」。(以剎那而起生灭)由于觉了生灭的区限,故得明了「自性相」。在(明了)自性相时,由于觉了于生的剎那无灭及于灭的剎那无生,故亦明了「有为相的暂时性」。
  对于这样明了诸谛及缘起的种种理相的瑜伽者,则知此等诸法,未生者生,已生者灭,这样常新的现起诸行。不但是常新而已,即它们的现起也是暂时的,如日出之时的露珠,如水上泡,如以棍划水的裂痕,如置芥子于针峰,如电光相似;同时它们的现起不是真实的,如幻、阳焰、梦境、旋火轮、干闼婆城(蜃楼)、泡沫、芭蕉等。至此他便通达了易灭之法的生及生者的灭的此等正五十相,证得了名为「生灭随观」的初的观智,因为证此(生灭随观智)故称他为初观者。

   (七)十种观的染

  其次以此初的观法而开始作观者,会生起十种观的染。此种观的染,对于已得通达的圣弟子行邪道者,放弃了业处者及懈怠者是不会生起的,只是对于正行道如理加行而作初观的善男子才会生起。什么是十种染?即(1)光明,(2)智、(3)喜,(4)轻安,(5)乐,(6),胜解,(7)策励,(8)现起,(9)舍,(10)欲。如这样的说:「如何是于法的掉举而异执其意?即于无常作意者的生起光明,他便忆念光明之为「光明是法」。从此而起散乱为掉举。为此掉举而异执其意者,则不能如实了知所现起的(法)是无常......是苦,不能如实了知所现起的法是无我。如是于无常作意者的生起智......喜......轻安......乐......胜解......策励......舍......生起欲,他便忆念欲以为「欲是法」。从此而起散乱为掉举。为此掉与举而异执其意者,则不能如实了知所现起的法是无常......是苦,不能如实了知所现起的法是无我」。
  (1)此中的「光明」即是观(而起)的光明。这光明生起之时,瑜伽行者想:「我今生起这种以前未曾生起过的光明,我实在得圣道、圣果了」!如是非道而执为道,非果而执为果。执非道为道非果为果者,是则名非道而执为道,非果而执为果。执非道为道非果为果者,是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自己的根本业处而只坐享光明之乐了。然这光明,对于有的比丘,只生起照子结跏趺坐之处,有的则照室内,有的照至室外,有的照至整个精舍,有的照一拘卢舍(一由旬的四分之一),有的半由旬,有的一由旬,二由旬,三由旬......乃至有的照到从地面而至阿迦腻咤(色究竟)梵天的一世间。但在世尊所生起的则照一万个世界。这里有个关于光明不同的故事:
  据说,在结但罗山,有两位长老坐于一座有二重墙的屋内。这一天是黑(月)分的布萨日,四方盖着密云,又是夜分,实具四支黑暗之夜。此时一长老说:「尊师,我今能见那塔庙院中的师子座(供花的)上面的五色之花」。另一人对他说:「朋友,你所说的有什么希奇,我今能见大海中一由旬之处的鱼鳖」。
  然而这种观的染大多是在得止观的人生起的,因为以定而镇伏其烦恼的不现行,他便起「我是阿罗汉」之心,如住在优吉梵利伽的摩诃那伽长老,如住在汉伽拿伽的摩诃达多长老,如住在结但罗山上的尼迦宾那迦巴檀那伽罗屋内的周罗须摩那长老相似。
  这里但说一个故事:据说,一位住在多楞伽罗为大比丘众的教授曾得无碍解的大漏尽者,名为昙摩陈那长老。有一天,他坐在自己的日间的住处,想念「住在优吉梵利伽的我们的阿阇梨摩诃那伽长老是否完成其沙门的业务」?但看见他仍然是个凡八,并知「我若不往(彼处)一行,则他将以凡夫而命终」,于是便以神变飞行空中,在日间的住处坐着的长老身旁下来,顶礼及行过弟子的义务之后,退坐一边。那长老问道:「昙摩陈那啊!你怎么来于非时」?答道:「尊师,我是来问些问题的」。「那末,你问吧,我将把我所知的告诉你」。他便问了一千个问题,那长老都一一对答无滞,于是他说:「尊师,我师之智甚利,你是什么时候证得此(无碍解之)法的」?答道:「朋友,在六十年前了」。「尊师,你能行(神变)定吗」?「朋友,此非难事」!「尊师,即请化一条象吧」。那长老便化了条净白之象。「尊师,现在再令此兔竖其耳,伸其尾,置其鼻于口,作恐怖的鸣吼之声,向尊师奔腾而来」。长老这样的做时,不料看到此象的来势恐怖,便开始起立而逃!此时这漏尽的长老便伸手而执住他的衣角说:「尊师,漏尽者还有怖畏的吗」?此时他才知道自己依然是凡夫,便蹲踞于此漏尽者的足下说:「朋友昙摩陈那,请救护我」!「尊师,我原为援助你而来,请勿忧虑」。便说业处(禅定的对像)。那长老把握了业处,上经行处,仅行至第三步,便证得了最上的阿罗汉果。据说这长老是个瞋行者。那样的比丘是战栗于非明的。
  (2)「智」──是观智,即彼(瑜伽者)思惟色与非色之法,生起无穷速率、锐利、勇健的明净之智,如因陀罗的金刚一样。
  (3)「喜」──是观的喜。即于此时,在他生起的小喜、剎那喜、继起(如波浪)喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充满于全身。
  (4)「轻安」──是观的轻安。即于此时,坐于他的夜住处或日间住处,而身心无不安、无沉重、无坚硬、无不适业、无病、无屈曲,但他的身心是轻安、轻快、柔软、适业、明净与正直。他以此等的轻安等而把握身心,则此时享诸非世人之喜,即所谓:
  比丘入屏处,彼之心寂静,
  审观于正法,得受超人喜。
  若人常正念:诸蕴之生灭,
  获得喜与乐。知彼得不死。
  如是于他生起与轻快性等相应的轻安,成就超人之喜。
  (5)「乐」──是观的乐。即于此时,于他生起流通于全身的极胜妙之乐。
  (6)「胜解」──即信。因他生起与观相应及对于他的心与心所极其信乐而强有力的信。
  (7)「策励」──即精进。因他生起与观相应不松弛不过劲而善猛励的精进。
  (8)「现起」──即念。因他生起与观相应善现善住善安立而不动如山王(雪山)的念。当他忆念专注作意审观之处,即能进入彼处,现起他的念,如于天眼者之现起其它的世间相似。
  (9)「舍」──即观舍与转向舍。因为他于此时生起对于一切诸行而成中立的强有力的「观舍」,并于意门(生起)「转向舍」。即他注意任何之处,而此(转向舍)都有勇健锐利的作用,如因陀罗的金刚及如热铁丸之投于叶袋一样。
  (10)「欲」──是观的欲。即是生起微细而具凝静之相的欲,对于这样以光明等为严饰的观而作执着。这是不可能执此欲以为染的。如于光明一样,而于此等(其余的九种)中任何一种生起之时,瑜伽者想道:「我今生起这种以前未曾生起过的智......喜......轻安......乐,胜解,策励,现起,舍,乃至我今生起未曾生起过的欲,我实在得圣道、圣果了」!如果非道而执为道,非果而执为果,执非道为道非果为果者,是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自己的根本业处而只坐享欲乐了。
  于此(观染之)中,因为光明等是染的基础,故说为染,并非不善之意。然而欲则是染亦为染的基础。招此等基础则唯有十,但依于执则是三十。怎样的呢?因为执我的光明生起者为见执。执可爱的光明生者为慢执。享受光明之乐者为爱执。如是于光明中依见、慢、爱而三执。余者亦然,所以衣于执则恰恰成为三十染。因为对于此等无善巧无经验,故瑜伽者为光明等所动摇与扰乱,而观光明等的一一「是我的,是我自己,是我」。所以古人说:

  心被光明智与喜,
  轻安乐胜解策励,
  现起观舍转向舍,
  以及为欲而震动。

  如果(对此等染)是有善巧、聪慧、经验、觉慧的瑜伽者,则光明等生起之时,能够以慧来这样的分析与审观:「于我生起光明,这不过是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法及灭法而已」,或作如是思念:「如果光明是我,那我是可以了解的,然而是执无我以为我。所以依不自在之义为无我,以既有而无之义为无常,以生灭逼恼之义为苦」,一切详细的方法已在非色的七法中说。如于光明,余者亦然。他既如是审观,则正观光明为「非是我的,非我自己,非是我」。正观智......乃至欲为「非是我的,非我自己,非是我」。如是正观者,则不为光明等所动摇与扰乱。所以古人说:

  于此等十处,以慧决择者,
  善巧法掉举,不至于散乱。
  他这样不至于散乱,解除恰恰三十种染的缚,而确定道与非道是这样的:「光明等法不是道,解脱于染而行于正道的观智为道」。像「这是道,这是非道」这样而知道与非道所建立的智,当知道非道智见清净。
  (确定三谛)至此则他业已确定了三谛。怎样的呢?先于见清净,他曾以确定名色而确定了「苦谛」;次于度疑清净曾以把握于缘而确定了「集谛」;更于此道非道智见清净以决断正道而确定「道谛」。如是先以世间之智而确定三谛。
  为善人所喜悦而造的清净道论,在说慧的修习中完成了第二十品,定名为道非道智见清净的解释。
 

 
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第十九 说度疑清净品
  慧体之二 ── 度疑清净
  以把握名色之缘,而越度了关于(过去、现去、未来)三世的疑惑所建立的智,名为「度疑清净」。希望完成它(度疑清净)的比丘,如是忆念而求名色的因缘,犹如名医,见疾病而求其起因相似,或如具有怜悯之心的人,看见了仰卧路上的天真的小孩,想念「这是谁的孩子」而求其父母一样。
   (一)把握名色之缘一

  他最初这样观察:「因为于切处、一切时、一切人,这(名色)都是一如的状态,故此名色不是无因的;也不是以自在天等为因,因为没有名色之外的自在天等之故。有些人说自在天等即是名色,据他们,则称为名色的自在天等便成为无因的状态。于是这名色必有他的因缘的。然而什么是它的因缘呢」?
  (1)(把握色身之缘)他如是忆名色的因缘,而先这样的把握色身的因缘:「此身生时,不是生于青莲、红莲、白莲、睡莲之间,亦非生于宝石及珍珠等之间,但生于生脏(胃)及为脏(直肠)之间,在腹膜之后,背椎之前,围着肠与肠间膜,自己亦觉厌恶臭秽而极狭窄之处,正如蛆虫生于腐鱼、烂尸、腐乳、污池、泥塘等相似。对于这样而生的色身,那无明、爱、取、业等的四法,因为是生它的故为因,那食物因为是支持它的故为缘,这五法便是色身的因缘。在它们之中,无明等三之对于此身,是亲依止缘,故如儿子的母亲,业是生缘,如儿子的父亲,食物是支持者,如儿子的乳母」。
  (2)(把握名身之缘)如是把握了色身之缘,更以「由眼与色的缘而生起眼识」等方法把握名色之缘。
  (舍三世的十六疑)他以如是之缘而见名色的转起之后,亦如于现,而观察于过去世由缘而转起,于未来世亦将由缘而转起。他如是观察关于所说的前际的五疑:「(一)我于过去世存在吗?(二)我于过去世于存在吗?(三)我于过去世是什么?(四)我于过去世是怎样(的状态)?(五)我于过去世从什么至什么」?关于所说后际的五疑:「(一)我于未来世存在吗?(二)我于未来世不存在吗?(三)我于未来世将是什么?(四)我于未来世将是怎样(的状态)?(五)我于未来世将从什么至什么」?关于所说的现在的六疑:「其次关于现在世的疑惑:(一)我是存在的吗?(二)我是不存在的吗?(三)我是什么?(四)我是怎样(的状态)?(五)而此有情(我)从处而来?(六)他将至何处去」?他断此一切的疑。
   (二)把握名色之缘二
  另二(瑜伽者),以共、不共而观二种名的缘,以业等而观四种色的缘。(名的缘)即名的缘有共与不共二种。此中:眼等的六门及色等的六所缘为名的「共缘」,因为善等差别的切行相都是从彼等(六门及六所缘)而起之故。作意等为(名的)「不共缘」,因为如理作意及听闻正法等只是善的(缘),相反的为不善的(缘),业等为异熟的(缘),有分等为唯作的(缘)。(色的缘)其次色的缘为业、心、时节及食的四种。此中:过去的「业」为业等起色的缘,生起的「心」为心等起色之缘,「时节及食」为时节及食等起色于存续剎那的缘。
  有人是如上面所说的这样把握名色之缘。他既然以如是之缘而见名色的转起,亦如现在,而观过去世依这样的缘而转起,于未来世亦以这样的缘而转起。如是观察,他便舍弃如前所述的关于三世的疑惑。
   (三)把握名色之缘三
  其它的(瑜伽者),既见此等称为名色的诸行而老,老而衰,衰而坏,便以这样的逆的缘起握名色之缘:即此诸行的老死是由于有生之时而有,生是由于有有之时,有是由于有取之时,取是由于有爱,爱是由于有受之时,受是由于有触之时,触是由于有六处之时,六处是由于有名色之时,名色是由于有识之时,识是由于有行之时,行是由于有明之时。他如是观察而断了如前所说的关于三世的疑惑。
   (四)把握名色之缘四
  其它的(瑜伽者),则以「由无明之缘而有行」等已如前述的顺的缘起而把握名色之缘。他亦断了如上所说的疑惑。
   (五)把握名色之缘五

  其它的(瑜伽者),以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘,便是这样的:「于过去的业有,痴为无明,造作为行,欲求为渴爱,接近为取,思为有。此等于过去业有的五法,为此世的结生之缘。于此世的结生为识,入胎为名色,净(色)为处,曾触为触,曾受为受。此等于此世生有的五法,是宿作之业的缘(的果)。从此世成熟的(内六)处(所生)的痴为无明......乃至思为有。此等于此世业有的五法,是未来的结生之缘」。
  (业轮转)此中有现法受(业)、次生受(业)、后后受(业)及既有业(无机会受果的业)的四种业。于一速行的过程中的七(速行)心,善或不善的第一速行思名为「现法受业」。此业是即于此身(现世)给与异熟的。如果它不能这样给与异熟的为既有业,由于过失无业异熟,未来将无业异熟,现在无业异熟的三种,故名「既有业」。其次达到目的的第七速行思名为「次生受业」;因为此业是于(现世)以后之身而给与异熟的。如果它不能这样,则依上面所说的名为「既有业」。于(第一及第七速行思)两者之间的五速行思名为「后后受业」;因为此业是于(次生以后的)未来之身得有机会之时才给与异熟的。直至有轮回转起之时,这(五速行思)是没有「既有业」。
  更有重(业)、多(业)、近(业)、已作业的四种业。此中:无论是善或不善,在重与轻之中,如弒母等之业或大(上二界)业的「重业」,则最初成熟(受报)。同样的,于(次数的)多与少之中,那「多(数的)」善性的或不善性的(业)先成熟。于临终之时所忆念的业名为「近业」;即近于死者能去忆念并以此业而生的。其次除了此等三种业之外而得数数行作的业为「已作业」,是在没有那三种业之时而引起结生的。
  更有令生业、支持业、妨害业、破坏业(的四种)。此中:「令生业」是善与不善并于结生及转起令生色与非色的异蕴之业。而「支持业」是不能生异,但支持、持续由于其它的业给与结生之时而生的异熟中所生起的苦乐。「妨害业」是妨害障碍及不予持续由于其它的业给与结生之时的异熟中所生起的苦乐。「破坏业」自己虽亦是善或不善,但破坏其它力弱的业及排斥它的异熟,而作为自己的异熟生起的机会。
  于此十二种业中的业及异熟的差别,唯有不与诸声闻所共的诸佛所具的业及异熟之智而得明了其如实的自性。其次毗钵舍那的行者能知业与异熟的差别的一部分。是故略示这(十二业之)门以说明业的差别。
  如是这十二种业是包含于业轮转之中,有人即以这业轮转及异熟轮转而把握名色之缘。他既这样依业轮转及异熟轮转而见名色是由于缘而转起的,犹如现在,亦以业轮转及异熟轮转而观于过去世由缘而起,并以业轮转及异熟轮转而观于未来世由缘而起。如是业与业的异熟,轮转与异熟轮转,业转起与异熟转起,业相续与异熟相续,所作与所作的果,他这样的观察:
  从业起异熟,异熟业为因,
  从业而再有,世间起如是。
  如是观察的人,则完全断除关于前际的所谓:「我于过去世存在的吗」的此等的一切十六种疑惑。于一切的有、生、趣、(识)住、(有情)居中,他认识了只是由于因果的连续而转起名色。他见到于原因之外无作者,于异熟的转起之外没有异熟的受。他以正慧而见得很清楚:说有原因之时为「作者」,有异熟的转起之时为「受者」,这不过是智者依于世俗的概念的言说已。古人说:
  没有业的作者,也无异熟的受者,
  只是诸法的转起;这是正确的见解。
  这样的业和异熟有因而转起,
  犹如种子和树等,不知其前际。
  于未来的轮回亦不知他们的不起,
  不知此意而诸外道的见解不自在。
  他们执着有情之想而有常见与断见,
  执诸六十二见而使他们的意见自相违。
  他们为自己的见缚所缚,被爱流冲去了,
  被渴爱之流冲去了,自己的痛苦不解脱。
  佛的弟子比丘而以自己的通智知此义,
  通达甚深妙的空与缘。
  异熟之中无有业,业中亦不存异熟,
  两者互相都是空,可是离了业无果。
  譬如太阳、宝珠、牛粪之中无有火,
  亦非从彼等之外有有,但以此等资料而生火。
  如是异熟不在于业中,亦非在于业之外,
  业亦不是存于异中;
  果中无有业,业中亦无果,
  但因由于取业而生果。
  没有天与梵天为轮回的作者,
  但由因、缘而诸法的转起。
  如是以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘,及断除对于三世的疑惑者,以死与结生而知一切过去未来及现在的诸法。这是他的遍知之智。

   (六)遍知智 ── 法住智
  他这样的了解:于过去由业缘而生的诸蕴,已在彼处而灭;由于过去的业缘而于此有生起别的诸蕴;但没有一法是从过去有而来于此有的。于此有由于业缘而生的诸蕴将灭,于再有(来世)别的(诸蕴)将生;自此有亦无一法将去于再有。
  譬如讽诵,不是从阿阇梨之口而入于弟子之口,但不能说不由于他的讽诵之缘,而于弟子之口起了讽诵。又如(病者的)使者所饮的咒水并未入于病者的腹中,但不能说不是由于此缘而得治病。亦如对镜化妆他的面,并未施于镜中的面像,但不能说不是由于此缘而得知其化妆。(譬如从灯点灯)并非从这一盏灯芯上的灯焰跑走另一盏的灯芯上面去,但不能说不是由于此缘而生那一灯芯的灯焰。如是没有任何一法是从过去有而转移至此有,亦不从此有而转移至再有的,但不能说不是由于过去有的蕴、处、界之缘而生此世(的蕴处界),或由此世的蕴、处、界之缘而生再有的蕴、处、界的。
  譬如意界之后的眼识,
  不自彼处来,但在彼后生,
  同样的,结生之时是由心相续而起,
  前心破坏了,后心继之生。
  他们没有中间者,也无有间断,
  没有一物是从死心来,但生于结生。
  如是以死及结生而知一切法者,曾经增加了以一切行相而把握名色之缘的智,善断十六种的疑惑。不但如此,并且断了「关子疑师」等的八种疑惑及镇伏了六十二种恶见。如是应知以种种的方法而把握名色之缘及越度了关于三世的疑惑所建立的智为「度疑清净」,同时「注住智」、「如实智」、「正见」也是这度疑清净的同义语。即所谓:「由无明之缘而有行为缘生。这两者都是缘生,把握此缘的智为法住智」。
  「忆念无常者,于何等法如实知见?如何成为正见?从何而善见一切诸行为无常?断何等的疑惑?忆念苦及无我者,于何等法如实知见?......乃至断何等的疑惑?忆念无常者,于相如实知见,因此而言正见。如是由彼而善见一切诸行为无常,断除对于彼等的疑惑。忆念苦者,于转起如实知见。忆念无我者,于相及转起如实如知见,因此名为正见。如是由彼而善见一切诸法为无我,断除对于彼等的疑惑。而如实智,正见,度疑的此等三法是异义异文,或为一义而异文?而如实智、正见、度疑的此等三法是一义而异文」。
  由此(如实之)智而具观者,于佛教中名为得入息者(圣果)、得建立者(圣道)、决定至者及小须陀洹。
  是故为欲越度疑惑的比丘,
  应该常念与把握一切名色之缘。
  为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中,完成了第十九品,定名为度疑清净的解释。
 

 
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第十八品 说见清净品
  慧体之一 ── 见清净
  现在再说那前已经说过的「既以学习及遍问而熟知(慧的)地的诸法之后,当完成二种是(慧的)根的清净:即戒清净与心清净」。此中:「戒清净」,即极清净的别解脱律仪等四种戒,业已在「戒的解释」中详细地说;而「心清净」,即与近行(定)相共的等至,这也曾于以心为题目的「定的解释」中以一切行相而详细地说过了。是故应知那些详说过了的方法。其次那里说:「见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净的五清净是(慧的)体」。此中:如实而见名色为「见清净」。
   (一) 名色的观察
  (1)(简略的方法)
  先说为欲完成(见清净)的奢摩他(止)行者,当从除了非想非非想处之外的其余的色及无色界禅的任何一种禅出定,以相、味(作用)等而把握寻等诸禅支及与它相应的诸法,有了把握之后,则应确定它们以倾向之义而为「名」,因为面向于一切所缘之故。譬如有人看见了蛇在屋中,便追逐它而发现它的洞,如是此瑜伽行者,遍观此名而作遍求:「此名是依止什么而起的呢?」便见其依的心色(心的所依处)。自此他便把握了心色的所依的大种及以大种为依的其它的所造色的色。他确知一切(色)恼坏之故为「色」。于是他简略也确知名色,即有倾向之相的为名,有恼坏之相的为色。
  (2)(四界的差别法)
  其次那纯毗钵舍那(观)的行者或奢摩他的行者,即以在界差别(的解释)中所说的诸界的把握门中的任何一门而简略或详细的把握四界。此时,当他在由于如实的自作用(味)及自相上而明了的诸界之中,先于业等起的发,而知有(地水火风)四界、色、香、味、食素、命、身净的身十法的十色。于同样的(发)中,因有性竹存在,亦有性十法的十色。又于发中,亦有由食等起的而以食素为第八(的八法),及由时节等起的和心等起的(以食素为第八的各八法)共二十四色(和前面的身十法及性十法合为四十四色)如是于(三十二身分之由由业、食、时节、心的)四等起的二十四部分,各各(部分)有四十四色。其次在由于时心等起的汗、泪、唾、涕的心等四种之中,各各有二种以食素为第八的十六色。在由于时节等起的胃物、粪、脓、尿的此等四种之中,则各各只有由时节等起而以食素为第八的八色。这是先于三十二行相中(把握色法)的方法。
  其次明白了这三十二行相之时,则亦明了其它的十种行相。此中,先说明了在食物等的消化中由业生的火的部分,有以食素为第八(的八法)及命的九色。同样的,在由心生的出息入息的(风界的)部分,亦有以食素为第八(的八法)及声的九色。再明了在四处起的其它的八(部分)中,各各有命九法及三种以食素为第八的三十三色。
  他(修习者)这样详细地由四十二行相而明了此等大种及所造色的种类之时,更由所依及(认识之)门而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。
  他把此等一切(色)总恼坏之相而作为一以观「色」。他这样把握了色,再由(认识之)门而明了非色法。即二种(前)五识。三意界及六十八意识界的秩十一世间心。与此等(八十一)心俱生的心所,总说有触、受、想、思、命、心止、作意的此等七种。对于出世间心,既非纯毗钵舍那行者亦非奢摩他行者所能把握的,因为未得证达之故。他把一切的非色法以倾向之相而作为一以观「名」。如是有人以四界差别门而详细地确知名色。
  (3)(十八界的观察法)
  另一种人则以十八界(而确知名色)。怎样的呢?兹有比丘如是忆念诸界:「于此身体,有眼界......乃至意识界」,而他不取世人所想念饰以黑白球而在眼窝之中结以腱筋及有广长的肉团为眼,欲依蕴的解释的所造色中所说的眼净而确知为眼界。亦不确定(眼净)以外的其它的五十三色为眼界,即为眼净所依的(地水火风)四界及其所的色、香、味、食素的四色与保护(眼净)的命根的九种俱生色,在彼(眼中)的身十法、性十法的二十业生色,由食等起(心等起、时节等起)等的三种以食素为第八的二十四无执受色(非业等起的),如是为其它的五十三色。于耳界等亦然。但于身界为(除了眼十法等的)其余的四十三色。然而也有人说(于身界)由时节及心等起(的色)各各加一声为九色,如是共有四十五色。这样此等(眼等的)五净及它们的境的色、声、香、味、触五种的十色为十界。其余诸色为法界。依止于眼及以色为缘而转起的心为眼识界。如是二种(前)五识为五识界,三意界心为一意界,六十八意识界心为意识界,如是一切八十一世间心为七识界。与彼(诸识)相应的触等为法。于是此(十八界)中,有十界半为「名」;有七界半为「色」。如是有人由十八界而确知名色。
  (4)(十二处的观察法)
  另一种人以十二处(确定名色)。怎样的呢?即如在眼界所说的方法,除了五十三色,他只以眼净而确定为眼处。同样的,以耳、鼻、舌、身界所说的方法而确定耳、鼻、舌、身处。为它们的境的(色等)五法为色、声、香、味、触处。世间的七识界为意处。与它相应的触等及其余的色为法处。如是此(十二处)中,十处半为「色」,一处半为「名」。这样有人由十二处而确知名色。
  (5)(五蕴的观察法)
  另一种人以更简单的蕴而确定(名色)。怎样的呢?即于此身中,由四等起的(地水火界)四界,及以彼为依止的色、香、味、食素、眼净等的五净、所依色、(男女)性、命根、及由(时节、心)二等起的声,此等十自色是可得专精的完色及色色。而身表、语表、虚空界、色轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性的此等十色是相(色)、变化(色)及区划(色),而非完色及色色。因为此色的相,变化与区分之故而称为色。如是此等一切的二十七色为色蕴。与八十一世间心共同生起的受为受蕴。与彼相应的想为想蕴。行为行蕴。识为识蕴。这样色蕴为「色」,四非色蕴为「名」。如是有些比丘由五蕴而确知名色。
  (6)(简单的观察法)
  另一种人,则以最简单的方法而确定名色。他以为一切色,即是四大种及四大种所造色,如是简略地于此身体把握于「色」,同样的,他把握意处及法处的一部分为「名」,即此是名,此是色,是为名色。

   (二)现起非色法的方法

  如果那瑜伽者以诸门(观察法)把握了色,而后去把握非色,然因微细、非色不能现起,但他不可放弃重任(修行),必须把色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时,则以彼(色)为所缘的非色法亦自明了。
  譬如有眼的人,对于净的境而看他的面相,然不见相,但他并不以为「不能见相」而丢了镜,却数数摩擦,当他把镜擦得非常干净之时,而他的相亦自明了。又如需要油的人,把胡麻粉放到桶内,洒了水,经一二次的压榨,然不出油,但他并不等丢掉胡麻粉,却加以热水数数压榨,这样,他便压出清明的油来。亦如想把水澄清的人,拿了迦答迦的子,把手伸入水缸之内,经一二次的摩擦,水仍不能澄清,但他并不丢掉迦答迦的子,却数数摩擦,这样则污泥沉落而水自清。
  如是这比丘既不放弃他的重负,而对于色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时,则他的障碍的烦恼沉落,如无浊泥之水,心得清净,对于以彼(色)为缘的非色法亦自得明了。
  此义亦可用其它的甘蔗(榨糖)、盗贼(的拷打成招)、牛(的调御)、酪(作醍醐)及(烹)鱼等的譬喻来说明。
  其次对于这样把握了极清净的色(的瑜伽)者,则由触、受、或识的三种行相而现起非色法。怎样的呢?
  (1)(由触现起非色法)
  先说有人,以「地界有凝固之相」等的方法而把握诸界的,最初现起冲击的触,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,与触俱的思为行蕴,心为识蕴。同样的,于发中,以地界有凝固的相......乃至于入息出息,以地界有凝固的相(等的方法而把握诸界者),而最初现起冲击的触,与彼相应的受为受蕴......乃至心为识蕴。如是由触而现起非色法。
  (2)(由受现起非色法)
  有人以地界有凝固之相的,现起享受彼所缘(地界)之味的受为受蕴,与彼相应的想为想蕴,与彼相应的触及思为行蕴,与彼相应的心智为识蕴。同样的,于发中,以地界有凝固之相......乃至于入息出息,以地界有凝固之相者,现起享受彼所缘之味的受为受蕴......乃至与彼相应的心为识蕴。如是由受而现起非色法。
  (3)(由识现起非色法)
  有人以地界有凝固之相的,而现起知识所缘(地界)的识为识蕴,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,触与思为行蕴。同样的,于发中,以地界有凝固之相......乃至于入息出息,以地界有凝固之相者,现起知识所缘的识为识蕴,与彼相应的受为受蕴,想为想蕴,触与思为行蕴。如是由识而现起非色法。
  兹当说明:于发等的四十二界的部分中的各各四界,则以同样的方便,即于业等起的发,以地界有凝固之相等的方法,而于其它的眼界等的色的把握之门,则以完全不同的方法。因为对于如是把握了极清净的色的人,由三躲行相而得明了非色法,所以只有由把握清净之色者而能作把握非色的努力,实无其它之人,如果现起一色法或二色法之时,便舍色而取非色,则将退失业处,如于地遍修习的解释中所说的山顶之牝牛相似;若以把握极清净的色而作把握非色的努力者,则得使业处增长广大。他这样的由触等所现起的四种非色蕴而确定为「名」,为彼等(非色法)的所缘的四大种及四大种所造色而确定为「色」。
  他这样把十八界、十二处、五蕴一切的(欲、色、无色的)三地之法而确定为名与色二种,正如以剑劈开箱子或破裂多罗树干以为二相似,于是他获得结论:除了名色之外,更无其它的有情、补特伽罗、天或梵天等。
   (三)依经典及譬喻而确定名色
  他既然以如实自性而确定了名色,为了更舍有情及补特伽罗等的世间之想,为了超越对有情的痴迷,为了置其心于无有痴迷之地,依诸经典,确定「祗是名色,而无有情及补特迦罗」,并以比喻而确定(名色)。即如这样说:
  譬如部分的结集说为车,
  有了诸蕴而成有情的假名。
  他处说:「贤者,譬如因为以木材为缘,以蔓为缘,以泥为缘,以草为缘,围盖麻处,故名为屋,如是诸贤,以骨为缘,以腱为缘,以肉为缘,以皮为缘,围盖空处,故名为色」。他处又说:
  仅为苦之生,苦住与苦灭,
  除苦无有生,除苦亦无灭。
  如此曾有数百经,但说名色,而无有情及补特伽罗。是故譬如车轴、车轮、车厢、车辕等部分集成一形之时,说它为车,依第一义说,于一一分去观察之时,则无有车;亦如木材等的造屋材料,围盖空间而成一形之时,而名为屋,于第一义中,则无有屋;又如手指,拇指等形成一相,而说为拳,譬如胴、弦等名为琵琶,象、马等名为军队,城墙,房屋、城门等名为城巿,干、枝、叶等形成一相之时,而名为树,于第一义中,一一观察之时,则无有树,如是仅于五取蕴存在之时而名有情及补特伽罗,于第一义中,观察一一法,则无执著者的所谓「我」或「我是」的有情,只是第一义的名色而已。作如是观考的见名为如实之见。
  其次如果舍此如实之见而执有「有情」者,则认为(自己)有灭或不灭。认为不灭者则堕常见,认为灭者,则堕断见。何以故?因为没有为彼(有情)出生的其它之法像从乳出酪那样的,所以那执「有情为常」者名为滞着,执「有情为断」者名曰过度。
  世尊说:「诸比丘,为二种恶见缠缚的天人,或者滞着,或者过度。唯具(正)眼者而见(真实)。诸比丘,如何为或者滞着?诸比丘,即乐于有,喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时,则心不踊跃、不欢欣、不安住、不信解。诸比丘,是为或者滞着。诸比丘,如何为或者过度?即有人为有所逼恼而觉羞惭厌恶、欢喜无有,以为此我于身坏死后,是断、是灭,死后更无存续,故为寂静、胜妙、真实。诸比丘,是名或者过度。诸比丘,如何为具(正)眼者而见?诸比丘,兹有比丘,见五蕴如实,既见五蕴如实,便为它们的厌离、离贪与灭而行道。诸比丘,是为具眼者而见」。
  所以譬如木偶,是空、无命、无力,但由于木与线的结合而行而止,看来似乎有力、会动;如果当知此名与色,是空、无命、无力、但由于相互的结合而行而止,看来似乎有力、会动。古人说:
  实际只是名与色,
  没有人和有情的存在;
  空如造作的木偶,
  一团苦,如草木。
  而此(名色)不但如木偶,亦应以其它的芦束等的譬喻来说明。即譬如二芦束,互相依止而立,此一为另一的支持,一束倒时,另一亦倒;如是于五蕴有中,名色互相依止而生存,此一为另一的技,由于死,此一倒时,另一亦倒。古人说:
  名色一双是互相依止的,
  一破坏时则两缘都破坏了。
  譬如由于以棍击鼓而发声之时,鼓是一物,而声是另一种,鼓与声是不相混杂的,于鼓无声,于声无鼓。如是依于称为所依、(认识之)门的所缘的色而起名时,色是一物,名是另一种,名与色是不相混杂的,于名无色,于色无名;更如依鼓为缘而发声,依色为缘而起名。古人说:
  以触为第五的(识、受、想、思、触)不从于眼生,
  不从色生,亦不从(眼、色)两者之间而生。
  有为诸法由因缘而生,
  譬如由于击鼓而发声。
  以触为第五的不从于耳生,
  不从声生,亦不从两者之间而生......。
  以触为第五的不从于鼻生,
  不从香生,亦不从两者之间而生......。
  以触为第五的不从于舌生,
  不从味生,亦不从两者之间而生......。
  以触为第五的不从于身生,
  不从所触生,亦不从两者之间而生......。
  有为诸法不从所色而生。
  亦非从诸法处而出生。
  有为诸法从因缘而生,
  譬如由于击鼓而发音。
  于此(名色)中,名是无力,不能由自己的力量转起,不食、不饮、不说、不作(行住坐卧的)威仪。色亦无力,不能由自己的力量而转起,不欲食、不欲饮、不欲说、不欲作威仪。但色依于名而转起,名依于色而转起。由于名的欲食、欲饮、欲言、欲作威仪之时,而色食之、饮之、言之、作诸威仪。
  其次再引用这譬喻而说明此义:譬如生盲者和跛子,欲去他方。生盲者对破子说:「我能以两足行其所行,但无眼睛以见高低」。破子对生盲者说:「我能以眼睛见所见,但无足以向前向后」。生盲者非常满意,即负破子于自己的背一。破者乘于盲者的背上指导他说「离左边走右边,离右边走左边」。这里生盲者无力,不能依自己的力量单独而行,而破子亦无力,不能衣自己的力量单独而行。但他们互相依止,则非不能步行。
  如是名亦无力,不能依自己的力量生起,而行其种种的工作;色亦无力,不能依自己的力量生起,而行其种种的工作。但它们互相依止,则不能不生起或转起。所以这样说:
  不能由自己的力量而生,
  不能由自己的力量而住,
  有为诸法自己的力弱,
  依于他法的力量而生。
  从他缘生及从其它的所缘而起,
  此等(有为)为从所缘缘及其它的诸法而生。
  譬如人在海洋依于船,
  如是名身转起依于色。
  譬如船行海中依于人,
  如是色身转起依于名。
  人船相依行海中,
  如是名色共相依。
  如是以种种的方法而确定名色者,克服了有情之想,立于无痴之地如实而见名色,当知为见清净。确定名色及行的辨别,也是见清净的同义语。
  为诸善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十八品,定名为见清净的解释。
 

 
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第十七 说慧地品
  慧地之六--释缘起
  如前面所说的1「蕴处界根谛缘起等种种法是慧地」的慧地诸法之中,只留下缘起及包摄于「等」字之中的缘生法了,所以现在当来说明它们。
  此中当先知道无明等法是「缘起」。即如世尊说2:「诸比丘,什么是缘起?无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、由生之缘而发生老、死、愁、悲、苦、忧、恼,如是这是一切苦蕴的集(生起)。诸比丘,是名缘名」。其次当知老死等为「缘生法」即如世尊说3 :「诸比丘,什么是缘生法?诸比丘,老死是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘,生......乃至......有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行......诸比丘,无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘,是名缘生法」。
  (一)缘起的语义之一
  这是(缘起和缘生法的)简的解释:「缘起」4 是缘的法。「缘生法」是由那些缘所生的法。怎么能够解这些呢?当知依照世尊的语言,即如世尊在指示缘起与缘生法的经中说5 :「诸比丘,什么是缘起?诸比丘,以生为缘有老死,无论诸佛如来出世或不出世,而此(缘起的)界(自性)住立,是法住性、是法不变性、是此缘性。如来于此现正觉,现观;现正觉、现观之后,讲它、说它、施设、确定、开显、分别及显示它,而说『汝等当见』!诸比丘,以生为缘有老死,诸比丘,以有为缘有生......乃至......以无明为缘有行,无论如来出世......乃至......分别显示,而说『汝等当见』!诸比丘,以无明为缘有行。诸比丘,这衰的是如性、不违自性、不他性、是此缘性。诸比丘,是名缘起」。如是依佛示的缘起,与如性等是同义语,所以说缘的法为缘起。
  是故当知「缘起」是以老死等诸法的缘为特相,有与苦结合的作用,邪道(轮回)是它的现状,这(缘起)由于这样不少不多的缘而发生那样的法,故说「如性」;因为诸缘和合之时,虽一须臾,想不从此而发生诸法是不可能的。所以说「不违如性」。不能由其它诸法的(生起之)缘而生起别的法,所以说「不他性」;是上面所述此等老死等的缘之故,或为它们的缘的聚合之故,说为「此缘性」。而此(此缘性的)语义是这样:是此等(老死等)的缘为此缘,此缘即为此缘性;或以此缘的聚合为此缘性。而此(缘起的语)相则应于文法中求之。
  有人不顺道(数论)所遍计的自性、神我等的原因,却说缘正我起为缘起,如是只以生起为缘起。他这种说法是不恰当的!何以故?(1)无有经说故,(2)与经相违故,(3)缺乏甚深之理故,(4)破坏语法故。
  (1)没有什么经说只以生起为缘起的。
  (2)那主张只以生起为缘起的人、与部分住的经相违故,怎么相违呢?因为依据世尊所说的6 「尔时世尊,于初夜分对缘起顺逆地作意」等语之故,则缘起作意是最初的正觉住的部分住--即是彼世尊的一部分住。所谓7 :「诸比丘,我以那最初正觉的住法而住,以那部分住而住」。是故那时的世尊是见缘相而住,不是仅见生起而住的。他又说8 :「那我作如了解:有的是以邪见之缘的觉受,有的是以正见之缘的觉受,有的是以邪思惟之缘的觉受」等等。如是那主张只以生起为缘起的人,是违反于部分住的经中的意思的,同时亦与『迦旃延经』相违。即如迦旃延经中说9 :「迦旃延,世间的集(因),以正慧如实而见者,对于他是不会以为世间是非有性的」。因为顺的缘起是世间的生起之缘故为世间的集(因),是为断除断见而说的;但说只是生起则不然,因为只见生起是不会断除断见的;只有由于见缘的相续才能断它,因为有缘相续之时而果金不断之故。如那主张只以生起为缘起的人是与迦旃延经相违的。
  (3)「缺乏甚深之理故」,即如世尊说10 :「阿难,这缘起甚深、甚深」!有四种而名甚深,后面当说11 。这种甚深之理在仅仅生起中是不会存在的,即是古人赞说这缘起有四种道理(四句分别)而庄严,而此四法是不会存在于仅仅生起之中的。所以说因为缺乏甚深之理,故不是仅以生起为缘起。
  (4)「破坏语法故」,这里的「缘」(paticca)(由于缘)字结合于过时(pubbakale),对于同一主词而完成其意义(与动词起字的作用相同)。例如12 :「由于眼与诸色的缘而起(uppajjati)眼识」。如果这里与动名词的「起」(uppada)结合,则因为缺乏(两个动词)同一主词之故,便破坏了语法,还能够完成些什么意义呢?所以说因为破坏语法之故,不可仅以生起为缘起。
  这里更有以为(缘起一语)可与动词「成」(hoti)字结合,而成为「缘起成」(paticcasmuppado hoti),这也是不合理的!何以故?因为不可能这样结合的,并且(如果这样结合)会成为生起的生起的错误。即如13 :「诸比丘,我为汝等说缘起。诸比丘,什么是缘起?......乃至......诸比丘,是名缘起」。在这些句子中,没有用一个「成」字来结会的,并非是生起的。如果是那样结合,则应有一个起的生起?
  又有人想道:「此缘的状态为此缘性。这状态便是无明等的行相,是行等现前之因。而此状态在于行的变化中即名缘起」。他这种说法也是不合理的!何以故?因为已说无明为因之故。即如世尊说14 :「是故阿难,只有生是老死的因、是它的因缘、是它的集、是它的缘......乃至......只有无明是行的......缘」。如是佛陀只说无明等是因、不是说它们的变化(是因)。是故当知缘便是缘的法,唯此说为正说。

   (二)缘起的语义之二
  其次关于缘起,由于文字的遮蔽(错误),而说它只是生起,对于此语应采取下面这样的意义,而除去其(错误的)想念。即如世尊说:
  于彼从而起的法聚,
  说此缘起一语有二义,
  是故说它的缘为缘起,
  这是用果之语而说的。
  (智者)主张即于从此缘性转起的法聚中而说缘起一语有二种意思:
  (1)此缘起,因为了解它有助于利益和幸福,故智者值得去领解(paccetum),是名为「缘」(paticca)15 ,生起之时,是俱(saha)(生起uppajjati)而非单独,是正(samma)生起 (uppajjati)而非无因,是名为「起」(samuppado)。如是缘与起故为「缘起」(paticcasamuppado)。
  (2)其次是俱生起故为「起」。诸缘的和合而不是拒绝(诸缘的和合)故为「缘」。如是缘与起故为「缘起」。因为此等因聚是彼等(果)的缘故为「彼缘」,是彼等的缘故此是因。譬如世间的糖块是痰的缘,便叫它痰糖块;又如教法中说,乐的缘是诸佛的出世,所以说16 :「诸佛出世乐」。故知这缘起是用果的语言而说(因)的。
  (3)或者说:
  由此因聚向于果,故说为「缘」。
  因聚生起俱生法,故说为「起」。
  即是那使行等现前而以无明等一一的名目而说的因聚,因为由此而产生共同(一定)的成果的意义,以不缺乏的意义,及由此诸和合支(因聚)的互相向于果之义,故说为「缘」。因为它们(因聚)生起共同互相不可分离的法,故说为「起」。如是缘与起故为「缘起」。
  (4)还有别的说法:
  由此缘性的互相为缘,
  平等俱时的生起诸法,牟尼如是说缘起。
  即因为那些以无明等名目而说的诸缘中的缘,生起行等的法,如果它们不互相为缘及互相缺乏之时,(诸法)是不可能生起的,故为缘。由于缘3性的生起诸法,是以平等而非各各参差,是以俱时而非前后(故为起)。那随言义理说善巧的牟尼如是说此缘起之义。(世尊)曾作如是说:
  以前句说常等非有,
  以后句说断等破灭,
  以此两句明正的道。
  「以前句」--即以说明缘的和合的「缘」的一句,因为存在的诸法是依于缘的和合而生起,故(缘的一句)是说明常论、无因论、(自性、微、时等的)异因论及自在天论等类的「常等的非有」;因为是由于缘的和合、那里是由于常等无因等的呢?「以后句」--即以说明诸法生起的「起」的一句,由于缘的和合而诸法的生起,所以是破灭断论、非有论及无作论等,故(以起的一句)「说明断的破灭」,因由于前前的缘而数数生起后后的法,怎么是断、非有或无作的呢?「以此两句」--是以缘与起的全句--由于那样那样的缘的和合相续不断而有那些那些的法生起,说明中道,即舍弃17 「作者与受者是一,或作者与受者是异」的(邪论),不着于世人所用的语言,亦不超越世俗的名称,这是「说明正道」。上面是所说缘起的语义。

   (三)各缘起支的解释
  其次世尊演说缘起,曾于经典中用「由无明的缘而有行」等的方法说,要解说它的意义的人,应去入于分别论者18 的会聚。不诽谤诸阿阇梨,不放弃自宗的意义,不攀他宗的意义,不违于经,随顺于律,见大法教19 ,了解于法,把握其义,再三思虑及以其它的各种方法来解说其意义。解释缘起之义,自然困难,即如古人说:
  谛、有情、结生、缘相的四法,
  难见极难说。
  所以除了精通及证得经典之义的人之外,去解释缘起之义实在不易,这样考虑了之后:
  现在我想解释此缘相,
  如入大海而无立足处,
  然此教法严饰着种种的说法,
  并有存在着不断的古师之道。
  我依此二来释缘起义,
  希望你们等持心来听。
  古代的阿阇梨亦曾这样说:
  谁人乐我而听者,
  获得前后(永久的)胜法:
  到达了死王不见的境地。
  (1)(无明缘行)先就「无明缘行」等的句子说:
  1 以说法的差别,
  2 以义,
  3 以相等,
  4 以一种等,
  5 以缘起支的差别。
  如是当知抉择说。
  此中:1 「以说法的差别」,世尊有四种缘起的说法,犹如四位采蔓的人相似,从最初或从中间开始而至于最后,及从最后或从中间开始而至于最初。即(1)譬如四位采蔓的人中一先看见蔓的根,他便割断根,一切都拉来,取而使用;世尊亦这样从最初开始而至最后说缘起20 :「诸比丘,无明缘行......及至......生缘老死」。(2)譬如彼等四人之中,一人先看见蔓的中部,他便割断中部,只拉其上部,取而使用。世尊这样从中间开始而至最后说21:「对于他的受而欢喜而欢迎而耽著者生起喜,那于受中的喜是取。以取为缘的是有。以有为缘的是生」。(3)譬如四人中的一人,先看见蔓的尾端,便执其尾端,从尾至根,取其全部而使用。世尊亦这样从最后而至最初说缘起22 :「我说生缘老死。诸比丘,是否生缘老死,你们的意思怎样?尊师,生缘老死,我们的意思是生缘老死。我说有缘生......乃至......无明缘行。诸比丘,是否无明缘行,你们的意思怎样?23尊师,无明缘行,我们的意思是无明缘行」。(4)在这些人里面的一人,先看见蔓的中部,他便割断中部,向下而至于根,取而使用。世尊亦这样从中开始而至最后说24:「诸比丘,此等四食,是什么因缘?是什么集?是什么生因?是什么原因?此等四食以渴爱为因缘,以渴爱为集,以渴爱为生因,以渴爱为原因。渴爱是什么因缘?...受...触...六处...名色...识...行是什么因缘?......行以无明为因缘......乃至......行以无明为原因」。
  为什么他要这样说?因为缘起的完善及他(世尊)自己到达说法的微妙之故。即缘起的确是完善的,由(四种说法的)任何一种都得通达正道。因为世尊以无畏及四无碍相应并到达四种甚深的状态,故为到达说法的微妙,因他到达说法的微妙,所以才能以种种的方法而说法。
  特别是:(1)他从最初开始的顺说,因为他观察其所化的人(弟子们)迷昧于(诸法)进行的原因的分别,为示各各以自己的原因而进行,为示其生起的次第,所以他曾这样说。(3)他从最后开始的逆说,因为他以此等方法而见世人陷恼25 :「这世人实在陷于苦恼!有生、有老、有死、有死灭、有再生」等,为示从他在(成道的)前分所通达(的缘起)而自证的老死等苦的原因。所以这样说。(4)从中间开始而至最初的说法,是为了从确定食的因缘而回溯到过去世26,再示从过去世以来的因果次第,所以这样说。(2)从中间开始而至最后的说法,是为了指示那未来即于现在巳始的未来世的状态。
  于此等说法中,为了对于迷惑了的原因的所化之人,提示各由于自己的原因而进行及其生起的次第,而说从最始的顺的说法,当知这里便是这一种。
  为什么于此(顺缘起)中最先说无明?这无明是否无因而为世间的根本因自性论者(数论派)的自性呢?不是无因的,因为「由于漏集故有无明之集」27 ,所以说为无明的原因。
  那末,有以(无明)为根本的原因的说法怎么说的呢?于轮转说(无明)成为首,即世尊于轮转说中曾说(无明及有爱)二法为首,第一是无明(为首),即所谓:28「诸比丘,因为不知无明的前际,所以说『无明以前不存在,从此以后而发生』。诸比丘,虽然这样说,但应知道由此(漏)缘有无明」。第二是有爱(为首),即所谓:29「诸比丘,因为不知有爱的前际,所以说『有爱以前不存在,从此以后而发生』。诸比丘,虽然这样说,但应知道由此(受)缘而有有爱」。
  然而世尊于轮转说中,为什么以此二法为首?因为它们是至善趣及恶趣的业的特别原因之故,即(一)无明是至恶趣的业的特别原因,何以故?因为给无明所克制的凡夫,而造杀生等种种至趣的业,那是有烦恼的热苦而无乐味,并且会堕恶趣而对自己是不利的;譬如因为给火所烧为棍所打而逼使力竭的屠牛,饮了热水一样,那是痛苦而无乐味,那是痛苦而无乐味,并对自己是不利的。(二)有爱是至善趣的业的特别原因。何以故?因为给有爱克制的凡夫,为了去烦恼之热而有乐,及为至于善趣而除自己的恶趣之苦,而行离杀生丢木种种至善趣的业;譬如上述的牛,因爱冷水有清凉之乐,并且为了除去自己的疲乏,而饮冷水一样。在轮转说的开头的此等(无明及有爱的的二)法中,有时世尊说一法为根本。即所谓:30「诸比丘,以无明为亲因而有行,以行为亲因而有识」等。又说:31「诸比丘,于令其取着的诸法中而视为乐的住者,则爱增长,以爱为缘而有取」等。有时亦说两者为根本,即所谓32:「诸比丘,有无明盖及爱相应的愚夫,得成如是之身,此身与外的名色为二种,由此二缘有触与六处,以此等触,愚者有苦受乐受」等。于此等的说法中:「以无明为缘而有行」,这样以无明一法为根本的说法,当知为此处之意。
  --如是当知先以说法的差别的抉择--
  2 「以义」,即以无明等句之义。即所谓:
  (无明)(1)以不应成就的身恶行等名为不当有--那不当有而有,故为无明。(2)相反的,身善行等名为当有,那当有而不有,故为无明。(因为对于蕴的聚义),处的努力义,界的空义,根的增上义,谛的如实义,都不知故为无明。(4)不知以逼恼等而说苦等四种之义,故为无明。(5)于无始的轮回,令诸有情徘徊于一切始、趣、有、识住、有情居之中,故为无明。(6)奔走于第一义不存在的男女等之中,而不奔走于第一义存在的蕴等之中,故为无明。(7)障蔽眼等的所依、所缘及缘起、缘生法等之故为无明。
  (缘)果从彼缘而来故为「缘」。「从缘」,是非无及不拒绝之义。「来」即生起及进行之义,又缘的意义为资助之义。无明即缘为「无明之缘」;所以说(由无明之缘)(而有行)。
  (行),行作有为故为「行」。行有二种:(一)「由无明之缘而有行」的行;由于说行的语句而来的行。此中:(一)福行、非福行、不动行三种,及身行、语行、心行三种33的此等六种为「由无明之缘而有行」的行;它们都只是世间的善及不善的思而已。(二)由于说行的语句而来的行有四种:(1)有为行,(2)曾行作行,(3)在行作的行,(4)加行的行。此中:
  (1)在34「诸行无常等句」,是说一切有缘的法,名「有为行」。(2)在义疏中说业所生的(欲、色、无色界)三地的色法及非色法,为「曾行作行」;这亦包摄于「诸行无常」的句子中,但其各别叙述的来处则不清楚。(三地的善与不善的思),名为「在行作的行」。它的来处,见于35「诸比丘,这在无明中的人,在行作福行」等句。(4)由于身心的精进,名「加行的行」,它来自36「宜至车轮行作之时,停止车轴都固定」等句。
  不只是此等方法而已,并有其它由字而来的方法,如37「朋友,毗舍佉,那于想受灭入定的比丘,先是语行灭,其次身行,其次心行灭」等。然而此等一切行,没有不包摄于有为行里面的。
  其次于「行缘识」等句之中,金如上述的方法。还没有说明的如下:识知故为「识」。38倾向故为「名」。可坏故为「色」。来者伸展及扩大的引导故为「处」。觉受故为「受」。渴故为「爱」。取着故为「取」。成有及使有故为「有」。生的故为「生」。老的为「老」。(人)以此而死故为「死」。忧愁的为「愁」。悲痛的为「悲」。苦痛为苦;39或依破坏于生住二种故为「苦」。不快意的状态为「忧」。深忧为「恼」。「发生」即生起。「发生」一字,并非共与愁等诸字结合,当知是和一切句结合的,不然的话,说「由无明缘而行」,而行做什么呢?则不清楚;如有「发生」来结合之时,则无明即是缘为无明缘,所以形成「由无明缘而行发生」,则确定其缘与缘生的意思了。其它各句也是同样。「如是」即指刚才所说的方法,是说无明等是原因,而不是自在天等所化作。「这」是如上所说的。「一切」是不杂或全体之义。「苦蕴的」是苦聚的,不是有情的,不是乐净等的。「集」即生。「是」即成为。
  --如是当知以义的抉择--
  3 「以相等」,即以无明等的相等,所谓:「无明」有无明的特相,有蒙昧的作用(味),有障蔽的现状(现起),以漏为近因(足处)。「行」有行作的特相,有奋勉的作用,思是它的现状,无明是它的近因。「识」有识知的特相,有先行的作用,结生是它的现状,以行为近因,或以所依及所缘为近因。「名」有倾向的特相,有(与识)相应的作用,不分别是它的现状,以识为近因。「色」有坏的特相,有散布的作用,无记是它的现状,以识为近因。「六处」有努力的特相,有见等的作用,(识的)所依及(识的)门是它的现状,以名色为近因。「触」有接触的特相,有冲击的作用,结合是它的现状,以六处为近因。「受」有领纳的特相,有受用境味的作用,苦乐是它的现状,以触为近因。「爱」有因的特相,有欢喜的作用,不满足是它的现状,以受用为近因。「取」有执取的特相,有不放的作用,强烈的爱及恶见是它的现状,以爱为近因。「有」,业和业果是它的特相,令存在及生存是它的作用,善、不善、无记是它的现状,取是它的近因。「生」等的相等,当知如谛的解释40中所说。
  --如是当知以相等的抉择--
  「以一种等」,此中:「无明」--因无智、无见、痴等之性,故为一种。因不行道、邪行道之故为二种;或依有行、无行41之故为二种、三受相应故为三种、谛不通达故为四种。阻蔽五趣过恶故为五种、于(六)门(六)所缘(起)故;于切色法中故为六种。
  「行」--在有漏异熟法的法等之性故为一种、善、不善故有二种;亦依、大小、劣、中邪、、定、不有二种。依(三)福行等之性故为三种。依(胎、卵、湿、化的)四胎而起故为四种。导至五趣故为五种。
  「识」--依世间(有漏)异熟等性故为一种。依42有因、无因故为二种。是三有所摄故,三受相应故,又无因、二因、三因故为三种。(四)胎、(五)趣故为四种。
  「名色」--于识为依止故、以业为缘故为一种。有所缘及无所缘故为二种。因有过去(现在、未来)等故为三种。依(四)胎、(五)趣故为四及五种。
  「六处」--是(心、心所的)发生、会合之故处为一种。是种净43及识等之故为二种。有到达境于境、不到达于境及非二44之故为三种。因为包摄于(四)胎及(五)趣之故为四种及五种。关于「触」等的一种等,亦可以此同样的方法类推而知。
  --如是当知以一种等的抉择--
  5 「以缘起支的差别」--在此(缘起支)中,愁等示有轮的不断而说的,因为给老死所袭击的愚人而发生了愁等。即所谓:45「诸比丘,无闻的凡夫,接触身的苦受、愁烦悲痛、捶胸哭泣、陷于蒙昧」。直至愁等进行之时,而彼无明进行,再由无明之缘而有行,如是成为有轮相续。所以愁等即与老死为一起,仅成十二缘起支。如是当知以缘起支的差别的抉择。然而这里只是略说其差别而已。详说如次:
  「无明」--依于经说,是对于苦等的四谛处无智。依照阿毗达磨说,是对于前际等及四谛的八处无智,即所谓:46「此中,什么是无明?是对于苦无智......乃至......对于苦灭之道无智,对于前际无智,对于后际无智,对于前后际无智,对于此缘性及缘生法无智」。此中,虽然是除了出世间的(灭道)二谛,于其它的诸处所缘而生起无明,但这里是障蔽之意为无明。即因为这(无智的)生起是由于障蔽了苦谛,不得通达(苦谛的)如实自然之相。如是关于集、灭、道、称为前际的过去的五蕴,称为后际的未来的五蕴,称为前后际的两者,亦是同样,及至由于蔽了称为此缘性缘生法的此缘性(缘起)及缘生法,不得通达这是无明,这是行的(缘起及缘生法的)如实自然之相,所以说是「对于苦无智......乃至......对于此缘性及缘生法无智」。
  「行」--即前面曾经略说的47福等三种及身行等三种的六种。这里再详说:(一)「福行」,有十三种思:即依于进行施戒等所起的八种欲界善思及依于进行修习所起的五种色界善思48。(二)「非福行」,即依于进行杀生等所起的十二种不善思。(三)「不动行」,即依于进行修习所起的四种无色界善思。如是这(福行等)二行共有二十九种思。在其余的三种之中:(四)由身的思为「身行」。(五)由于语的思为「语行」。(六)由于意的思为「心行」。这二法是为示在造业的剎那,为福等三种转起之门而说的。因为八种欲界的善思及十二种不善思的正二十思,在身表等起之后而由身门转起的,名为「身行」。彼等(同样的二十思)在语表等起之后而由语门转起的,名为「语行」。可是在此(二十思之)中,那神通的思因为是属于另一种东西,不能作为(行缘识的结生)识之缘,所以是不包含在内的。与神通思一样,悼举思亦不包含于此,所以那(悼举思)亦应除去为之识之缘。但此等一切思(连神通思及悼举思在内)都是由无明欴缘而生(的行)。其次一切二十九思,在(身语)二表不等起,而从意门生起的为「心行」。如是因此(身行等)三法而入(福行等)三法之故,由于此义,当知即以福行等是由于无明的缘性的。
  或者有八发问:如何得知此等行是由无明之缘而成?
  (答)因为有无明之时而有行故,即对于苦等不断称为无明的无智之人,他对苦乃至前际等,由于无智,把轮回之苦作为乐想,开始作此(苦之)因的(福行等的)三种行。又对于集,由于无智,开始作此苦的因及爱的工具的行,却思惟为乐之因。又对于灭、道,由于无智,把不是苦的灭的(梵天等的)胜趣作为苦之想,把不是苦灭之道的祭祀、苦行等作为苦灭之道想,欲求苦之灭,开始以祭祀、苦行等而作三种行。又因为彼无智者对于四谛的无明不断之故,特别是对于那些混着生老病死等许多险而都称为福果的苦,不知是苦,为了获得它(福果),开始作身语心行等的福行,正如为求天女者而跳悬崖一样。又因为他不见那虽然认为是乐的福果,但在终了之时,生大热恼的坏苦性及不乐性,于是开始实行那为福果之缘的前面所述的(祭祀苦行等的)福行,这好象灯蛾的扑灯,亦如贪图蜜滴之人,涂蜜于刀口而舔之。又于业报中受用诸欲而不见其过失者,由于作为乐想及为烦恼所克服,而作(身语心)三门转起的非福行,这好象愚人的玩粪,亦如求死者的服毒相似。又于无色之报中,不知其为行苦及坏苦,由于常等的颠倒,而作称为心行的不动行,这好象是迷了方向的人,行向恶鬼的城市的道路一样。如是故说无明有故行有,不是无(无明)有(而行有),所以应知此等行是由于无明之缘而生。即所谓:49「诸比丘,无知者,有无明者,造作福行,造作非福行,造作不动行。诸比丘,如果比丘的无明断除,则明生起,因为他离去无明而明生起,故不造作福行」。
  或有人问道:我们已经领解无明是行的缘,但更要问:对于那一种行以及怎样为缘呢?
  (答)即如世尊说这样的二十四缘:50「因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、数数修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘离去缘、不离去缘」。
  (1. 释二十四缘)(一)(因缘)以之为因,又以为缘名为「因缘」。即成为因故为缘--是说依于因皂状态而为缘。于前缘缘等也是同样的意思。此(因缘)中:「因」与(一)论式的部分(二)原因(三)根,是一同义语。即(一)于论式的部分,如宗、因(喻、合、结)等的地方,是世间说之为「因」。(二)在佛教中所说51「诸法从因生」等处,是说原因为因。(三)在52「三种善因三种不善因」等处是说(善不善)根为因,这里正是「根」的意思。「缘」的语义是这样:「以缘故从此而行」为缘--即不除去它而(一法)进行之意。(何以故?)凡是某法不除去另一法而住或生起的,则说那(后)法为(前)法的缘。但以相说,缘有资助的特相;凡是某法助成另一法的存在或生起,则说那(前)法为(后)法的缘。如缘、因、原因、因缘、生起、发源等,都是异文同义之字。这里是以根义为「因」,以资助之义为「缘」,故略说即以根之义皂资助法为「因缘」。
  诸阿阇梨53的意见:则以为它(因缘)对于善等是善等之的成就者,犹如于稻等的稻的种子等,对珠光等的珠的色泽等。
  如果这样说(因缘是成就善等之性者)。(1)则于那(因缘)等起的诸色便不成为因缘性;(何以故?)因为它(因缘)不成就彼等(色)的善等之性故。然而亦非不是因缘,因为曾作如是说:54「因是对于因相应的诸法及彼等起的诸色,由于因缘而为缘」故,诸无因心的无有(因),是为成立它的无记性。(2)又那有因心,是由于如理作意等的关系而成善性,不是由于相应因的关系而成。如果说于相应因中是由自性便有善等之性,那么,于诸相应法中依因的关系的无贪,亦应是善或无记;因为两者(善与无记)都有之故。于是应于诸相应法中,于如是诸因中,而求善等之性。
  然而如果不以善等之性的成就来解释此因的根义,而取完成善安住的状态,则没有什么矛盾;因为获得了因缘的诸法,好象长成了深固的根的树而善安住之故,那无因的(诸法),则如胡麻芽等的水草而不善安住之故。如是以根的意义的资助以完成善安住的状态的资助法,当知为因缘。
  (二)(所缘缘)于此(因缘之)后的其它(二十二缘)中:由于所缘为助成法,故为「所缘缘」。论中曾举55「色处对于眼识界」为始,乃至结论以56「凡是以此等诸法为缘,而彼等诸法--即诸心、心所法生起,则此等诸法对于彼等诸法,由所缘缘为缘」为终,故不论何法莫非为所缘缘。譬如力弱之人,凭于杖或绳而得起来站立,如是诸心、心所法亦以色等所缘为缘而得生起及住。是故所缘诸法对于一切心、心所法、应知为所缘缘。
  (三)(增上缘)依于主要义而助成之法,为「增上缘」。它依俱生及所缘有二种。此中:(一)依照57「欲增上对于欲相应诸法及彼等起的诸色,由增上缘为缘」等的语句看,故知称为欲、精进、心、观的四法为「俱生增上缘」。但不是(这四法)一起(为增上缘)的。因为以欲为首以欲为主而心转起之时,则唯以欲为增上,而非其它的几种。余者(精进、心、观)亦同此理。(二)其次若以某法为主而使非色法(心及心所法)转起的,则某法为彼等(非色法)的「所缘增上」。所以说:58「凡以某等法为主而彼等法--心及心所法生起,则某等法对于此等法,由增上缘为缘」。
  (四)(无间缘)(五)(等无间缘)由于无间而助成之法为「无间缘」,由于等无间而助成之法为「等无间缘」。对于此二种缘,虽有多种解说,但其要义如下:即于眼识之后必为意界,意界之后必为意识界等,这是心的规则,必依于前前之心而成立,不是由于别的,所以若于各自之后而能够无间的适当的心生起的法,为无间缘。故说:59「无间缘,是眼识界及其相应诸(心所)法,对于意界及其相应诸(心所)法,由无间缘为缘」。
  无间缘即是等无间缘。譬如60积集和相续、增语和词的二法,只是名称的各别,不是意义的不同。
  诸阿阇梨的意思,则以世的无间性61为无间缘,以时的无间性为等无间缘。但此说与62「从灭尽(定)出定者的非想非非想处善,对于果定,是由于等无间缘而为缘」等的文句相违。这里他们(诸阿阇梨)又说:「(非想非非想处善的)诸法等起性的能力尚未消失,因为由于修习之力的阻止,故令诸法于等无间不生起」,这正是没有时无间性存在的证明。在这里由于修习之力而无时无间,亦即是我们的主张。因为没有时无间,所以不应说等无间性。因为「依时无间为等无间缘」是他们的主张,所以(我们)不执着他们的说法,应该知道这里只是名称的各别,不是意义的不同。何以故?因于此中无间断,故为无间;因为无形而全无间,故为等无间。
  (六)(俱生缘)(一法)生起之时,依俱生性(对于他法)而助成之法,为「俱生缘」。如对于光的灯相似。由于非色蕴等有六种:即所谓63「(1)四非色蕴相互由俱生缘为缘,(2)四大种相互(由俱生缘为缘),(3)入胎的剎那名与相互(由俱生缘为缘),(4)心、心所法于心等起的诸色相互(由俱生缘为缘),(5)四大种对于诸所造色相互(由俱生缘为缘),(6)诸有色法(心所依处)对于诸非有色法(心与心所),有时由俱生缘为缘,有时(对于无色界的心,心所法等)非由俱生缘为缘」。这里(的诸有色法)正指心所依处(心脏)而说的。
  (七)(相互缘)以相互生起与支持性质而助成之法,为「相互缘」。如三根杖的相互支持相似。此依非色蕴等有三种:即所谓64:「(1)四非色蕴由相互缘为缘,(2)四大种(由相互缘为缘),(3)入胎剎那的名与由相互缘为缘」。
  (八)(依止缘)依于作住处及依止的方式而助成之法,为「依止缘」。如大地、布帛对于树木及绘画等。如说65「四非色蕴相互由依止缘为缘」,如是当知依照俱生缘中所说的同样方法(亦有六种),不过这里在第六部分应作这样的分别:即「处对于眼识界(及彼相应的心所法)......乃至耳、鼻、舌、身处对于(耳、鼻、舌)身识界及彼相应诸(心所)法,由依止缘为缘。凡依止于某色(心脏)而意界及意识界得以生起,则那色对于意界、意识界及彼等相应诸(心所)法,由依止缘为缘」。
  (九)(亲依止缘)「亲依止缘」,这里先就如下的语义来说:因为依彼而起故,为了自己的成果而他依止而不违拒,故为「依止」。譬如强烈的痛恼为激恼,如是强力的依止为「亲依止」--即与强力的原因是一同义语。故知以强有力的原因而助成之法为「亲依止缘」。有所缘亲依止、无间亲依止及本性亲依止的三种。此中:
  (1)「所缘亲依止」先就所缘亲依止与所缘增上似乎没有什么差别而分别说:66「行布施,受持戒律,行布萨业,尊重其事而行观察。尊重过去的善行而观察,从禅那出定尊重禅那而行观察。诸有学者,尊重种姓67而行观察,尊重清白(心)68而行观察。诸有学者,从道(定)出,尊重其道而行观察」等。然而此中:因尊重某所缘而心、心所法生起。则彼所缘决定于彼等(心、心所法)诸所缘之中是强有力的所缘。如是但以应所尊重之义为所缘增上,以强有力的原因之义所缘亲依止,当知这是它们的差别。
  (2)「无间亲依止」亦曾与无间缘一起作没有什么差别的方法分别说:69「前前诸善蕴对于后后诸善蕴,由亲依止缘为缘」等。但在(二十四缘的)论母的概论中,对无间缘的说法是:70「眼识界及彼相应诸(心所)法,对于意界及相应诸(心所)法,由无间缘为缘」等。对亲依止(缘)的说法,则为71「前前诸善法,对于后后诸善法,由亲依止缘为缘」等。所以来自概论的文句是有差别的,可是在意义上亦唯同一而已。虽然如是,当知在各自之后无间而有适当之心生起的可能性,故为无间性,在后心生起之时,是由于前心的强力性,故为无间亲依止性。譬如在因缘等中,既无任法,而心亦得生起,但没有无间心,则心决不生起,是故此(无间心)为强有力的缘。如是由各自之后无间的生起适当之心的无间缘,由强有力的原因的;为无间亲依止缘,当知这是它们的差别。
  (2)其次「本性亲依止」,本性的亲依止为本性亲依止。于自己的相续中生起的信戒等或习惯的时节食物等,名为「本性」。或者由于自然72的亲依止为本性亲依止。其意义是和所缘(亲依止)及无间(亲依止)不混杂的。当知它有这样种种不同分别法:73「本性亲依止,是信为亲依止而行布施,受持戒律,行布萨业,生起禅那,生起毗砵舍那(观),生起道,生起神通,生起二摩砵底(定)。以戒、闻、施舍、慧为亲依止而行布施......乃至生起二摩砵底。则信、戒、闻、舍、慧之对于信、戒、闻、舍、慧、由亲依止缘为缘」。如是由于此等信等的本性及以强有力的原因之义的亲依止,故为本性亲依止。
  (十)(前生缘)由于先生起而进行助成之法,为「前生缘」。这由于五门的所依及所缘并心依而有十一种,即所谓:74「眼处对于眼识界及彼相应诸(心所)法、由前生缘为缘。耳、鼻、舌、身处、色、声、香、味、触处,对于(耳鼻舌身识界、眼耳鼻舌)身识界及彼相应诸(心所)法,由前生缘为缘。色、声、香、味、触处,对于意界(及彼相应诸心所法,由前生缘为缘)。因为意界及意识界依止于彼色(心所依处)而转起,所以那色之对于意界及彼相应诸(心所)法,由前生缘为缘;对于意识界及彼相应诸(心所)法,则有时由前生缘为缘,有时不由前生缘为缘」。
  (十一)(后生缘)对于前生的色法以支持之义而助成的色法,为后生缘。如对于小鹫儿的身体而依求食之思相似。所谓:75「后生的心及心所法对于前生的此身,由后生缘为缘」。
  (十二)(数数习行缘)依照数数习行的意义,对于(在自己之后而来的)无间(法)的熟练及强力性而有资助的法,为数数习行缘。如于典籍等的预习。这由于善、不善、唯作的速行而有三。即所谓:76「前前诸善法,对于后后诸善法,由数数习行缘为缘。前前诸不善法......乃至诸唯作无记法,对于后后诸唯作无记法,由数数习行缘为缘」。
  (十三)(业缘)称为心的加行而以作用性的助成之法为业缘。这由于许多剎那皂与不善的思、及俱生的一切思,有二种。即所谓:77「善及不善业,对于异熟诸蕴及业果诸色,由业缘为缘。俱生的思,对于相应诸(心、心所)法柔彼等起诸色,由业缘为缘」。
  (十四)(异熟缘)由于无精勤的寂静性,对于无精勤的寂静性助成的异熟法,为异熟缘。它在(五门)转起之时,是彼(异熟识)等起诸色的缘,在结生之时,是业果诸色的缘,在一切时,是(与异熟)相应诸法的缘。即所谓:78「异熟无记的一蕴,对于(其它的)三(异熟无记)蕴及心等起诸色,由异熟缘为缘......及至在结生剎那异熟无记的一蕴,对于三蕴及业果诸色......三蕴对于其它的一蕴......二蕴对于其它的二蕴及业果诸色,由异熟缘为缘。(异熟识的)诸蕴对于(心)所依,由异熟缘为缘」。
  (十五)(食缘)对于色与非色,依支持之义助成的四食、为食缘。即所谓:79「在结生剎那的诸异熟无记食,对于相应诸蕴及诸业果色,由食缘为缘」。
  (十六)(根缘)除去女根男根,依增上的意义而助成的其余二十根,为根缘。此中:眼根等(五根)只对非色法为缘,余者(十五根)对诸色与非色(法)为缘。即所谓:80「眼根对于眼识界(及彼相应诸心所法)......乃至耳、鼻、舌、身根对于(耳、鼻、舌)身识界及彼相应诸法,由根缘为缘。色命根对于诸业果色,由根缘为缘。非色的诸根对于相应诸(心、心所)法及彼等起诸色,由根缘为缘」。又在问分中说:81「在结生剎那的异熟无记根对于相应诸蕴及业果诸色,由根缘为缘」。
  (十七)(禅缘)依审虑的意义而有资助的,除去于二种五识中的乐受与苦受的二(身识)82,一切有善(不善、无记)等各别的七禅支83,为禅缘。即所谓:84「诸禅支对于与禅相应的诸(心、心所)法及彼等起诸色,由禅缘为缘」。又在问分中说:85「在结生剎那的异熟无记的诸禅支对于相应的诸蕴及业果诸色,由禅缘为缘」。
  (十八)(道缘)于任何处依导引之义而资助的,有善(不善、无记)等各别的十二支86,为道缘。即所谓:87「诸道支对于相应的诸(心、心所)法及彼等起诸色,由道缘为缘」。又在问分中说:88「在结生剎那的异熟无记的诸道支对于相应的诸蕴及业果诸色,由道缘为缘」。当知此等禅缘及道缘二种,在无因的二种五识心中是不可得的。
  (十九)(相应缘)依于所谓同一所依、同一所缘、同时生、同时灭的相应状态而资助的非色法,为相应缘。即所谓:89「四非色蕴相互由相应缘为缘」。
  (二十)(不相应缘)不依同一依等的状态而资助的,为不相应缘,有色皂诸法对于非色的诸(心、心所)法(为缘),非色的诸(心、心所)法对于有色的(诸法为缘)。此有俱生、后生、前生三种。即所谓90 :「俱生的诸善蕴对于心等起诸色,由不相应缘为缘。后生的诸善蕴对于前生的此身,由不相应缘为缘。」于无记句的俱生(不相应缘)的分别亦说:91「在结生剎那的异熟无记诸蕴对于业果诸色,由不相应缘为缘。诸(非色)蕴对于所依(色)92,所依(色)对于诸(非色)蕴,由不相应缘为缘」。又前生(不相应缘)依眼根等所依当知。即所谓:93「前生的眼处对于(后生的)眼识94......乃至(前生的)身处对于(后生的)身识、由不相应缘为缘。(前生的心)所依对于(后生的)异熟无记及唯作无记诸蕴......(前生的心)所依对于(后生的)善的诸蕴......乃至(前至的心)所依对于(后生的)不善的诸蕴、由不相应缘为缘」。
  (二十一)(有缘)由现在相及由有的状态,对于同样(状态的)法,依支持义而助成之法,为有缘。这(有缘)曾以非色蕴、大种、名色、心心所、大种、处、依等七种论母来说。即所谓:95「(1)四非色相互由有缘。(2)四大种(相互亦然),(3)在入胎剎那的名色相互......(4)心、心所法对于心等起诸色......(5)诸大种对于诸所造色......(6)眼处对于眼识界(及彼相应诸心所法)......乃至身处......色处......触处对于身识界及相应诸(心所)法由有缘为缘。色处......乃至触处对于意界及彼相应诸(心所)法(由有缘为缘)。(7)凡依止于某色(心所依处)而意界及意识界得起作用,则彼色之对于意界与意识界及彼相应诸(心所)法,由有缘为缘」。其次问分中亦曾以俱生、前生、后生、食、根(的五种)来说。先于俱生,以96「一蕴对于其它三蕴及心等起诸色,由有缘为缘」等的方法解来说。次于前生,由于前生的眼等的方法而说97。次于后生中,则以对于前生的此身是由于后生的心与心所法为缘等解说98。又于食及根中,则作如是解说:段食对于此身,由有缘为缘;色命根对于业果诸色,由有缘为缘。
  (二十二)(非有缘)对于在自己之后无间生起的非色诸法,给以转起的机会而资助的等无间灭的非色法,为非有缘。即所谓:99「等无间灭的诸心、心所法对于现在的诸心、心所法,由非有缘为缘」。
  (二十三)(离去缘)即彼等(前非有缘的非色法)由于离去而助成故,为离去缘。即所谓:100「等无间离去的心、心所法对于现在的诸心、心所法,由于离去缘为缘」。
  (二十四)(不离去缘)即诸有缘法,应知依不离去的状态而助成之故,为不离去缘。然而这里,是依于说法皂微妙或为化导其化(的弟子),故(于有缘、非有缘之外)再说此(离去缘及不离去缘)二法。正如已说无因(及有因)等二法,更说因不相应(及因相应)等的二法。 
  (2. 无明与行的缘的关系)如在此等二十四缘中,这无明
  对于福行为二种缘,
  对于其它(的非福行)为多种缘。
  对于后者(的不动行)只为一种缘。
  此中:「对于福行为二种缘」,即依所缘缘及亲依止缘为二种缘。即彼(无明),在(良善凡夫)思惟无明为「尽灭法,衰灭法」的时候,则对于欲界诸福行,由所缘缘为缘;以神通心(他心智)而知有痴心的时候,对于色界(诸福行由所缘缘为缘)。其次对于为超越无明而完成施等的欲界的福业之事者及(为超越无明)而生起色界禅者的二种人,则(无明)由亲依止缘为缘;同样的,对于为无明痴迷故,希求欲有、色有的幸福而行彼等(欲界色界的)福行者(则无明亦由亲依止缘为缘)。
  「对于其它(的非福行)为多种缘」,即(无明)对于非福行为多的缘。怎么样呢?若依无明为缘而生起贪等之时,则由增上缘(为缘);若尊重(无明)而欣赏之时,由所缘增上缘及所缘亲依止缘为缘;对于为无明所迷惑不见其过失而行杀生等人,则由亲依止缘为缘;对于(不善的)第二速行等,则由无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、数数习行缘、非有缘、离去缘(为缘);对于任何等的不善行者,则以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘(为缘)。如是成为多的缘。
  「对于后者(的不动行)只为一种缘」:即(无明)对于不动行只由亲依止缘的一种为缘。而此(无明)的亲依止缘的状态,当知在福行中所说的相同。
  有人问道:「怎么?只是无明一种为行的缘,还是另有其它为(行的)缘呢?这里如果只有(无明)一种(为行的缘),则陷于一因说;若更有别的缘,则说明「由无明之缘而有行」的一种原因为不适合了?」(答)这不是不适合的,何以故?
  不是从一因而生一果或果,
  亦非多因而只生一果,
  然而说一因果是有意义的。
  在此世间,不是从一因而生一果或多果,亦非从多因而只生一果。但是由于多因而成多果。如从气候、土地、种子及水等的种种因,我们看见生起具有色、香、味等而称为芽的果。然而这里说「由无明缘而有行,由行缘而有识」的一因一果,是具有意义及目的的,即世尊的微妙说濧为适应其所化的弟子有些依主要故,有些依明了故,有些依不(与他)共故,所以说一因一果。如说「由触缘而有受」的一因一果,是依(因果的)主要之故,触是受的主要原因,因为受依于触而确定之故。受是触的主要之果,因为触依于受而确定之故。如说101「病由痰等起」,是依明了的一因之故,因为这里明了的是痰,而不是业等。如说102「诸比丘,任何诸不善法,都以不如理作意为根本(因)」,是依不(与他)共的一因说;因为不如理意是不善的不(与其它善等所)共,而所依及所缘等是(其它善等所)共的。
  虽然在行的原因中也有其它的依、所缘及俱生法等存在,但依103「视为乐者而爱增长」及104「由于无明之集而为漏之集」等语,虽存有其它的爱等的原因,而无明为行的主要原因之故。又依105「诸比丘,无佑而有无明者,行作福行」之语,则(无明为行的因)甚明了故,且不(与他)共故,所以说此无明为行的因。如是以上面所说明的一因一果(的目的),当知亦是说明(其它)一切(缘起支)的一因一果的目的。
  兹有反问者:「如果这样,那一向取不善的果而且有过恶的无明,却为福行及不动行之缘,岂能妥当?决无尼婆106的种子能生甘蔗之理」?(答)怎么不妥当,即于世间之中:
  相违、不相违、似同与不同,
  都是诸法的缘的成就。
  然而它们不只是异熟。
  于世间中,诸法由于处所、自性、作用等的相违及不相违的缘而成就,即如前心之对于后心是处所相违的缘,以前的工巧等的学习对于后起的工巧等的行为(是处所相违的缘)。业之对于色是自性相违的缘、牛乳等对于酪等(是自性相违的缘)。光明之对于眼识等是作用相违的缘。砂糖等对于酒等(是作用相违的缘)。其次眼与色等对于眼识等是处所不相违的缘。前面的速行等对于后而的速行等是自性不相违及作用不相违的缘。正如缘的相违与不相违的成就,而似同与不同亦然。即所谓时节、食物等的似同之色,为(似同的)缘的缘,稻的种子等为稻的果实的缘。不同的色亦为非色的缘,及非色亦为色的缘。牛毛、羊毛、角、酪、胡麻、面粉等为吉祥草、香草等的缘107。然诸法以彼等相违、不相违、似同、不同的诸(法)为缘,但此等诸法不只是彼等诸法的异熟。如是这无明,虽依异熟,一向是取不善的果,并依自性虽是罪恶的,应知对于此一切福(非福、不动)行等,依适宜的处所、作用及自性的相违与不相违缘及似同与不同缘,则可能为缘。
  那(无明)缘的状态,即以此等方法说:因彼不断对于苦等无智而称为无明的人,他对于苦乃至前际等,由于无智,把轮回的痛苦作为乐想,而开始作那轮回之因的(福、非福、不动的)三种行等。
  其次是另一的解说:
  对于死生轮回和诸行的相,
  对于缘生之法的迷妄者。
  因为他作福与非福及不动的三种行,
  故此无明是那三种行的缘。
  (问)然而那对于此等(轮回等)迷妄的人,他怎么会行这三种行的呢?(答)(1)先说对于死而迷妄者,他常常不以为死--即是诸蕴破坏的意思,却妄计是「有情死,而此有情转移到另一个身体去」等。(2)对于生而迷妄者,他不以为生--即是诸蕴现前的意思,却妄计是「有情生,而有情出现于新的身体」等。(3)对于轮回而迷妄者,他不以为轮回的意义是这样说的:
  诸蕴和界、处的相续,
  不断的进行名轮回。
  可是他却妄计「这有情从此世界去其它的世界,从他界来此界」等。(4)对于诸行的相而迷妄者,他不以为(色受等)诸行的自性相,即(无常无我等的)同相,却妄计诸行是「我、我所、常、乐、净」等。(5)对诸缘生法而迷妄者,不以为由无明等而转起行等,却妄计是「我知或我不知」,「我作或令作」,「我于结生中生起」,「微、自等,以羯逻蓝血的状态而形成他(自我)的身体,令具诸根,他(自我)具诸根而触而受而爱而取而激励,他更于后有而生存」。或妄计「一切有情是由于命运及偶然的事态而转变」。因为他为无明所迷,而作如是妄计,譬如盲人,行于地上,而行于是道非道高低平垣凹凸之处,同样的,他(亦无知)而作福行非福行及不动行,所以这样说:
  譬如生盲之人而无别的领导者,
  有时行于正道、有时行于邪道上,
  那无他人领导而在轮回流转愚者,
  有时作福行、有时亦作非福行。
  如果他知道了法而现观于四谛,
  那时则无明寂灭而得涅盘的寂静。
  --以上是详论无明缘行一句--
  (2)(行缘识)在「行缘识」一句中:「识」即眼识等的六种。此中:眼识有善共熟及不善异熟二种,如是耳、鼻、舌、身识也是同样的。意识有二十二种,即善、不善异熟的二意界,无因(异熟)的三意识界,八有因异熟欲界心,五色界(异熟心)及四无色界(异熟心)。如是此等六识,一共是包摄三十二种世间(有漏)异熟识。那出世间的心是不应作为轮回论的,所以不包摄在内。
  (问)如何得知如上述的识是由于行的缘而生的呢?(答)这可由没有积业则无异熟(之报)去了解,因为(此识)是异熟,若无积业之时,异熟是不会生起的。如果(无业亦能)生起的话,则一切有情都能生起这异熟识了。然而决不会这样生起的,是故当知此识是由于行的缘而起的。
  (1 行与识的关系)然而由什么行的缘而起什么识呢?先说(1)由欲界的福行之缘而生善异熟的眼等五识,意识中的一意界与二无因意识界及八欲界异熟的十六种,即所谓:108「因作而积欲界的善业,故生起(善)异熟的眼识。耳、鼻、舌、身识亦然......乃至生起异熟意界......生起喜俱意识界......生起舍俱意识界......喜俱智相应(无行)......喜俱智相应有行......喜俱智不相应(无行)......喜俱智不相应有行......舍俱智相应(无行)......舍俱智相应有行......舍俱智不相应(无行)......拾俱智不相应有行(的意识界生起)」。
  (2)其次由色界的福行之缘生五色界异熟。即所谓:109「因作而积色界善业,故离诸欲.....异熟初禅......乃至第五禅具足住」。如是由福行之缘而有二十一识(即欲界十六,色界五种)。
  (3)其次由非福行之缘而生不善异熟的眼识等五种与一意界及一意识界的七种识。即所谓:110「因作而积不善业,故生(不善)异熟的眼识......生起耳、鼻、舌、身识......(不善)异熟的意界......(不善)异熟的意识界」。
  (4)其次由不动行的缘而生四无色异熟的四种识。即所谓:111「因作而积无色界的善业之故,超越一切色想......空无边处想俱(异熟识)......识无边处......无所有处......非想非非想处想俱(异熟识)及舍断乐与苦之故......第四禅具足住」。
  (2 异熟识的转起及结生的活动)既然这样知道了由行的缘而有此识,其次应知此识有这样的活动:即此一切识是依转起及结生二而活动。此中:(前)二种五识、二意界及喜俱无因意识界的十三种,只于五蕴有(欲界及色界)中转起而活动,其它的十九种,则于三有(欲、色、无色)中适宜转起及于结生而活动。怎样的呢?
  先说善异熟的眼识等五种,由现于从善异熟或不善异熟而生--并随于业而根已成熟的人的眼等之前的好与中好的色等所缘为缘,依止于眼净(眼根)等,实行其见、闻、嗅、尝、触等的作用。不善异熟的五(识)亦然,不过此等只有不好与不中好的所缘不同而已。此等十(识)是有一定的(认识之)门、所缘、所依、处所及有一定的作用的。从此于善异熟的眼识等之后的意界,即于彼等(眼识等)的所缘为缘,依止于心所,而实行领受的作用112。如是于不善异熟的(前五识之)后的不善异熟(的意界)亦然。此二(意界)是无一定的门及所缘,而有一定的所依及处所并有一定的作用。其次喜俱无因(异熟的)意识界,于善异熟意界之后,即以彼(意界)的所缘为缘,依止于心所依,而实行推度的作用;(此喜俱无因意识界)若于六门的强有力的所缘,于欲界诸有情多起贪相应的速行之末,断有分的路线,即对于速行(心)所取的所缘,由彼所缘(作用)而转起一回或二回--这是根据中部义疏的说法。然依阿毗达磨的义疏,则于彼所缘(作用)有二回心转。此心有「彼所缘」及「有分顶」的二名。(此心)无一定的门及所缘113,有一定的所依,并无一定的处所及作用。如是先说十三(心)于五蕴有中转起而活动。
  其它的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动。但于转起,先说善、不善异熟的二无因意识界,(1)于五门的善、不善异熟意界之后行推度作用,(2)于六门亦如前面所说的方法而行彼所缘作用,(3)由它们自己给与结生以来,如无断绝有分的心生起之时,行有分作用,(4)于(生活的)最后而行死作用,如是实行四种作用,有一定的所依,无一定的门、所缘、处所及作用。八欲界有因(异熟)心,(1)如前所说的方法于六门而行彼所缘作用,(2)由它们自己给与结生以来,如无断绝有分的心生起之时,而行有分作用,(3)于最后而行死作用,如是实行三作用,有一定的所依,无一定的门、所缘、处所及作用。五色界(异熟心)及四无色(界异熟心),(1)由它们自己给与结生以来,如无断绝有分的心生起之时,而行有分作用,(2)于最后而行死作用,如是实行二种作用。于此等之中,色界(心)有一定的所依、门114及所缘,都无一定的处所及作用,其余的(无色界心)有一定的所依、一定的所缘,而无一定的处所及作用。如是先说三十二种识由行之缘于转起而活动。这里,彼等诸行之对于识,是依业缘及亲依止缘为缘。
  (3 二界诸趣的业与结生)其次关于「其它的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动」的一句,未免太简略而难知,所以再对此语详为指示:(1)有多少结生?(2)有多少结生心?(3)以何心而于何处结生?(4)结生心的所缘怎样?
  (1)连无想(有情)的结生共有二十结生。(2)如上面所说的有十九种结生心。(3)在此(十九心)中,以不善异熟的无因意识界,是在恶趣中结生。以善异熟(的无因意识界),是在人界中皂生盲者,生而聋者,生而精神错乱者,生而哑者及非男非女(阴阳人)等中结生。以八有因欲界异熟(心),是在欲界诸天115及人中的其福者之中结生。以五色界异熟(心),是在有色梵界中结生。以四无色界异熟(心),是在无色界中结生。以何心于何处结生,此(结生)心即适合结生116。(4)略说(结生心的所缘),结生心有过去、现在、不可说的三种所缘;而无想(有情的)结生则无所缘。此中:于识无边处及非想非非想处结生心的所缘为过去。十欲界(结生心)的所缘为过去或现在。其它的(结生心的所缘)为不可说。如是对于三所缘而转起的结生,是在(以)过去所缘或不可说所缘(为所缘)的死心之后而转起的,决无死心是以现在所缘(为所缘)的。是故应知如何于(过去、不可说的)二所缘中以任何所缘(为所缘)的死心之后而转起于(过去、现在、不可说的)三所缘中以任何所缘(为所缘)的结生心于善趣及恶趣中而转起行相。例如:
  (1. 于欲界善趣而有恶业者的结生)先说在欲界善趣而有恶业之人,依据117「临终之时他的恶业悬于他前」等语。当他卧在临终的床上,依他生前所积的恶业或恶业之相,即来现于他的意门之前。由于那(恶业或业相之)缘的生起,即在以彼所缘为终的速行的路线之后,以有分之境为所缘而生起死心。在(死心)灭时,即以那现(于意门的)业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为恶趣所摄的结生心。这是即在以过去所缘(为缘)的死心之后而转起以过去所缘(为缘)的结生。另一种人,在临终之时,由于上述之类的业,而地狱等的火焰之色等的恶趣相来现于意门之前。于是在生起二回有分而灭之时,有三种路线心生起:即以彼(恶趣相)所缘为缘而起一(剎那的)转向心,并且因近于死而速力迟钝之故,只起五(剎那的)速行心及二(剎那的)彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而起一死心。至此则已经过十一心剎那。此时他在五心剎那的残余之寿于彼同样的缘生起结生心。这是在以过去所缘(为缘)的死心之后而转起以现在所缘(为缘)的结生。
  另一种人,于临终之时,有以贪等为因的恶少所缘来现于五门中的任何一门之前。他在顺次的生起,于确定作用之末,因近于死而速力迟钝之故,只生起五(剎那的)速行心及二(剎那的)彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而生起一(剎那的)死心。至此业已经过十五心剎那:即二有分、一转向、一见(作用)一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘及一死心。此时在一心剎那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这也是在以过去所缘(为缘)的死心之后,而转起以现在所缘(为缘)的结生。
  上面是先说在以过去所缘(为缘)的善趣死心之后而以过去或现在所缘(为缘)的结生心于恶趣中转起的行相。
  (2. 于恶趣而有善业者的结生)在恶趣而积有非恶业者,依照前述的方法,他的非恶业或(非恶)业的相来现于意门,所以(在前面所说的)黑分之处而(在这里)易之以白分之外,当知其它的方法和前面相同。这是在以过去为所缘的恶趣心之后而以过去或现在所缘(为缘)的结生心于善趣中转起的行相。
  (3. 于欲界善趣而有善业者的结生)其次在善趣而积有非恶业的人,依据118「临终之时他的善业悬于他前」等语,当他卧于临终的床上,依他生前所积的非恶业或(非恶)业的相,即来现于他的意门之前--这(非恶业或业相)是只指(现于)积有欲界的非恶业的人而说;如果(生前)积有大业(上二界的禅定)的人,则只有业相来现。由于那(非恶业或业相的)缘的生起,即在以彼所缘为最后或仅于速行的路线之后,以有分之境为所缘而生起死心,在(死心)灭时,即以那(于临终)来现的业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为善趣所摄的结生心。这是在以过去为所缘的死心之后而转起以过去所或以不可说所缘(为缘)的结生。
  另一种人,在临终之时,由于欲界的非恶业,那在人界而称为母胎的形相,或于天界而称为游苑、宫殿、劫波树等形相的善趣之相,来现于意门之前。在他的死心之后,如在恶趣相中所示 的程序相同的生起结生心。这是在以过去所缘(为缘)的死心之后而转起以现在所缘(为缘)的结生。
  另一种人,在临终之时,他的亲属拿一些东西到他的五门之前,如以花环、幢幡等色的所缘,或以闻法及供养的音乐等声的所缘,或以香的烟及熏香等香的所缘,对他说:「亲爱的,这些供佛的供品,是替你作供养的,你应心生喜乐」;或以蜜及砂糖等味的所缘,对他说:「亲爱的,这些东西是替你任布施的,你尝尝吧」;或以支那的亲布及苏摩罗的绸布119等触的所缘,对他说:「亲爱的,这是替你作布施的东西,你触摸此物啊」。对于此等现在他的面前的色等所缘,次第的生起确定作用之后,因近于死而速力迟钝之故,只生起五(剎那的)速行及二(剎那的)彼所缘。此后即以有分之境为所缘生起一(剎那的)死心,于彼心后,对于一心剎那住的同样的所缘而生起结生心。这也是在以过去所缘(为缘)的死心之后,而转起以现在所缘(为缘的结生)。
  (4. 从色界的结生)其它一种由于地遍禅等而获得大界(色界定)及住在(色界)善趣者,在临终之时,有欲界的善业、(善)业相、(善)趣相的任何一种,或地遍等相,或大心(上二界心来现于意门);或有生起于善的因的殊胜所缘来现于眼及耳的任何一种之前,在他的次第生起确定作用之后,因近于死而速力迟钝之故,只生起三(剎那的)速行。因为在大趣者(上二界的有情)是没有彼所缘的。所以在速行之后,即以有刀之境为所缘而生起一死心。此后便生起以所现起属于欲界及大界(上二界)的任何善趣的诸所缘之中的任何所缘(为所缘)的结生心。这是在以不可说所缘(为缘)的(色界)善趣的死心之后而转起以过去、现在或不可说诸所缘的任何一种为所缘的结生。
  (5. 从无色界的结生)在无色的死心之后的结生,应该照此类推而知。这是在以过去或不可说所缘的善趣的死心之后而(转起)以过去不可说、现在所缘的结生转起的行相。
  (6. 于恶趣而有业者的结生)其次在恶趣而有恶业者,依照述的方法,有(恶)业、(恶)业相、或(恶)趣相来现于意门,或者有生起不善之因的所缘来现于五门之前。如是在他的次第转起死心之后,便生起以属于恶趣的彼等所缘的任何一为所缘的结生心。这是在以过去所缘的恶趣的死心之后而(转起)以过去或现在所缘的结生转起的行相。
  (3 结生识与诸色法的关系)以上曾以十九种识的结生而说明动。并且此等识是这样:
  其活动于结生依业有二种,
  若依混合等的差别则有二种与多种。
  即此十九种异熟识在结生中活动,由于业有二种。各自的生业,由多剎那的业缘及亲依止缘是它的(异熟识的)缘。即所谓:120「善与不善的业,依亲依止缘,是异熟的缘」。如是活动,当知由它(异熟)的混合的差别,则有二种与多种。即此(异熟)由于结生虽只一种,但依与色的混合及不混合的差别,故有二种;依欲有、色有、无色有的差别,故有三种;依卵生、胎生、湿生、化生,有四种;依(五)趣有五种;依(七)识住有七种;依(八)有情居有八种121。此中:
  性的混合有二种,其中有性又二种。
  若与初说的相共,至少有二三十法。
  「性的混合有二种」--此(十九结生识之)中,除开无色有(的结生),与色混合生起的结生识,则有有性和无性的两种:因为它在色布中是没有所谓女根及男根的性生起的,并在欲有中,除开生成半择迦(无性者的),是有性的生起的。
  「其中有性又二种」--此(前二种)中的有性,又因是具女性或男性的任何一种生起的,所以有二种。
  「若与初说的相共,至少有二三十法」--在(与色)混合及不混合的二者中,若与初种的色混合的结生识,则与此(结生识)相共的,至少亦有所依(十法)及身十法的二种十法或所依、身、性十法122的三种十法共同生起,因为此色是更不能减少这些成分了的。于卵生、胎生的二种胎中所生起如是最少分的色,犹如用一根最微细的羊毫123所沾引出来的乳酪那样大的数量,此即名为羯罗蓝的生起。于此(结生之)中,当知由于趣的蒫别而可能有怎样的生的差别;于此等(的差别)即是这样:
  地狱与除了地(居天)的诸天
  没有前面的二生,
  (人、畜、饿鬼的)三趣
  则具有四生。
  此中:「与诸天」的「与」字,即于地狱与除了地(居天)的诸天,应知并包摄一种烧渴饿鬼,都没有前面的(胎、卵、湿)三生;因为他们共有化生的。而于其余名为畜生、饿鬼及人的三趣,并于上面除去的地居天,则有四种生。
  于有色界中三十九种色,
  于胜者、湿生及化生
  则有十七种的色124,
  或于劣者三十色。
  先说于化生的有色的诸梵天(色界天),依照眼、耳、(心)所依的十法及命的九法125的四聚,则有三十九种色与结生识共同生起。除却有色的梵天,于其它的湿生、化生的胜者,依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法,有七十色;这些色是常在诸天的。
  此中:色、香、味、食素126及(地、水、火、风)四界,加净眼及命的十色量、色聚,名为眼十法,其它的亦应推知。
  其次于劣者的生盲、生聋、无鼻、非男(非女)者,则生起依舌、身、所依的十法的三十法127。如是于胜者及劣者之间,当知适宜的分别。
  已知如是,更有:
  以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺,
  而知死(心)与结生(心)的别与差别的不同。
  即(无色)混合及不混合,有二种生,及于(结生之)前的死,意即由此等之蕴有别无别的不同之义。怎样的呢即有时四蕴的无色界的死之,后以四蕴为所缘的结生是(与死心的所缘)无差别的,有时于非大趣(欲界)以外(蕴)为所缘(的死之后)而以大趣(无色)的内(蕴)为所缘(结生)。这两种是先于无色地(结生)的方法。有时于四蕴的无色的死之后,以欲界的五蕴而结生。有时于五蕴的欲界的死或色界的死之后,而以四蕴的无色界(结生)。口是于过去为所缘的死之后而(转起)以现在为所缘的结生。有的于善死后,或于恶趣结生。于无因心的死之后,以有因心结生。于二因心的死后,以三因心结生。于舍俱心的死后,以喜俱心结生。于无喜心的死后,以有喜心结生。于无寻心的死后,以有寻心结生。于无伺心的死后以有伺心结生。于无寻无伺心的死后,有寻有伺心结生。当以如是等的相对而成适当的组合。
  只是得缘之法
  而起他有,
  这不是从过去有的转生,
  亦非从彼而无因。
  即此只是获得了缘的色与非色之法的生起,名为「生起他有」。不是有情、亦非是命。然亦不是从过去有而转生此,亦非从彼(过去有)无因而显现于此的。
  这种意思,我们将以明显的人类的死与结生的次第来说明。即于过去有,无论是由于自然或以手段而迫近于死的人,他难受那刀剑128的集合而切断一切四肢五体的关节连络的难堪的临死之苦,身体渐成憔悴,犹如多罗(棕榈)的青叶曝晒于烈日之下一样,眼等诸根的消灭,及身根、意根、命根而存在于心所依之时,在这一剎那而依止于残留的心所依的识,使转行于重、数习、近死、宿作的诸业的任何一种获得残余的(无明等的)缘而称为行的业,或于现起的业相、趣相之境。如是转起的识,因为未断渴爱与无明,故渴爱使它倾向于由无明障蔽了利害的(恶趣等)境,及俱生皂诸行投它于此境。彼识于相续中,由于渴爱所倾向,由于诸行所投,放弃于前依止。譬如有人悬于结缚于此岸的树上的绳而越过水道,无论他喜乐或不喜乐,由业而等起后依止,及由所缘(缘)等的缘而转起。此处因为前面的识的死亡故名为死,而后面的识于他有结生故名为结生。然而此识不是即从前有而来于此,亦非从前有毫无业、行、倾向于境等129之因而现前的。
  兹以回声等譬喻,
  因为相续连接,
  不一亦不异。
  此识不是从前有而来于此,却由属于过去有的诸因而生起。正如回声、灯光、印章、映像等法的譬喻。即如回声、灯光、印章、影等是由于声等之音,不移于他处,此心亦然。所以这里说:
  「因为相续连接,不一亦不异」。
  即于相续连接中,若决定是一,则不能从牛乳而成为酪,若决定是异,则无酪是依于牛乳的了。一切因与生起的关系都是这样。如果那样(决定是一是异),则一切世间的语言都将割断,那是不成的。所以这里当取不决定是一或是异。
  这里或有人(道):「如果(从前生至今生)这样无转生而现前,那么属于那人身体的蕴即已灭亡,而为果之缘的业又不转移至果,难道这是别人的果?及能另从他因而有此果?并无(业果的)受用者,此果给与谁?所以此说不妥」!回答如下:
  于相续中而有果,
  此果不是其它的,
  亦非从他因而有,
  以播种义得成就。
  即于一相续中而生果,因为不可能说决定是一是异之故,所以说「不是其它的,亦非从他因而有」。这可「以播种之义而得成就」--即如以行作而下芒果的种子,而此种子在(发芽成长的)相续中,因获得了缘,他日生起(和种子同样的)特殊之果,这不是其它种子的果,亦非由于别的行作之缘而生起。又非就是那些种子或行作本身到达于果处,(此识之因果)应知如是配合。
  亦应知此义亦如在幼年时动习学术、技艺、医药等,而在他日长大成人之时给与效果。
  关于「无受用者,此果给与谁」的问题则这样:
  果之生起故,
  世说受用者,
  如因生果实,
  世说树结果。
  譬如只称为树的一部分之法的树果的生起,被称为树结果或已结果,同样的,由于只称为天、人的蕴的一部分而被称为受用之物的苦乐之果的生起,而说天或人受乐或苦。所以这里实无说有任何受用者的必要。
  (问):「如果这样,是彼等诸行存在为果之缘,抑不存在?若存在(而为果之缘),则应于彼等(诸行)转起的剎那而有它们的异熟?若不存在(而果之缘),则得在(诸行)转起之前及以后常能感果」?对他的答复如下:
  因为行作故它们为缘,
  但它们不是常常感果的。
  这里应知保证等的譬喻。
  即因诸行的行作故为自果之缘,并非由存在或不存在故(为自果之缘)。所谓130:「因行作欲界的善业及积集之故,生起异熟的眼识」等。(诸行)即适应于自困之以后,由于异熟已熟之故,不再感果。为了辨知此义,当知保证者等的譬喻。即如在世间,为了达到某种目的而作保证者。他买东西、或借钱,他的事业推行是为达到目的之缘,并非事业的存在或不存在。到了达到目的之后,亦无保证了。何以故?目的已达之故。如是诸行的行作故为自果之缘,且于适应自果之后,便不再感果131了。
  以上是说明由于行的转起为与色混合及不混合二种结生识的缘。
  (5 行与识的缘的关系)现在为除对于此等一切三十二异熟识的迷惑:
  诸有等之中的结生与转起,
  应知此等诸行怎样为异熟识的缘。
  此中,三有、四生、五趣、七识住、九有情居为「诸有等」。意即于此等的诸有等之中的结生和转起,当知此等诸行是异熟识的缘,及怎样为缘。
  此中:(1. 福行与结生)先于福行,而欲界的八思差别的福行,通常说对于欲有的善趣132中的九异熟的结生,依多剎那的业缘及亲依止缘的二种为缘。而色界的五善思差别的福行,只于色有的五结生(依多剎那的业缘及亲依止缘的二种为缘)。
  (2. 福行的转起)如上述的欲界的(八福行),于欲有的善趣中,除舍俱无因意识界,对于七小异熟识,不于结生只于转起而依前述的(业缘及亲依止缘)二种为缘。彼同样的(福行),对于色有的五异熟识133,不于结生只于转起为同种的(二种)缘。次于欲有的恶趣,则对于八小共熟识134,不于结生只于转起为同样的(二种)缘。
  这里在地狱中,如大目犍连长老的旅行地狱之时,和那样的可喜的所缘会合,则彼(福行)是(识的)所缘。其次有大神变的畜生及饿鬼,亦得有可喜的所缘。而此(福行)于欲有的善趣,对于十六善异熟识135,则同于转起及结生为(二种)缘,通常说福行,于色有中,对于十异熟识136,亦同于转起及结生为缘。
  (3. 非福行与结生及转起)有十二不善思的差别的非福行137,对于欲有中的恶趣的一(无因异熟意)识,不于转起只于结生为(二种)缘。(此非福行)对于(除上述的一识的)六(不善异熟识),不于结生只于转起为缘。对于(恶趣的)七不善异熟识,则于转起及结生为缘。次于欲有,对于善趣的此等七(不善异熟识),不于结生但于转起为缘。次于色有,对于四异熟识138,不于结生,但于转起为缘。而此(非福行)亦于欲界,由于见不喜之色及闻不喜之声为缘。于梵天界,则无不喜的色等。于欲的天界也是同样。
  (4. 不动行与结生及转起)其次不动行,于无色有,对于四异熟识,于转起及结生为同样的二种缘。
  如是先于诸有由结生及转起而此等诸行为彼(异熟识)之缘,如何为缘,当知如上。于胎等中,亦以同样的方法可知。
  其次再说明自最初以来的概要:即于此等(福、非福、不动的三)行中,(1)福行,于(欲、色)二有中给以结生之后而生起自己的异熟。同样的,于卵生等的四生,于天人的二趣,于异身异想(如人类),异身一想(如梵众天初生),一身异想(如光音天),一身一想(如遍净天)的金识住,及只于--因为在无想有情居而此(福行)只是色的造作(故除)--四有情居而给以结生之后生起自己的异熟。是故这(福行)于此等的二有、四生、二趣、四识住及四有情居中,对于二十一(善)异熟识于结生及转起,依上述的(业缘及亲依止缘)为缘。
  (2)非福行,于一欲有、于四生,于其余的(地狱、饿鬼、畜生)三趣,于异身一想的一识住,于同样的一有情居,由结生而给与异熟,所以这(非福行)于一有、四生、三趣一、识住及一有情居,对于七(不善)异熟之于结生及转起,依前述的(二种)为缘。
  (3)不动行,只一无色有、于一化生,于一天趣,于空无边处等的三识住,于空无边处等四有情居由,结生而给与异熟;所以这(不动行)于一有、一生、一趣、三识住及四有情居,对于四(无色界的)异熟之结生及转起,依于如前所述的为缘。如是:
  于诸有等之中的结生与转起,
  应知此等诸行怎样为异熟识的缘139。
  --这是详论「行缘识」的一句--
  (3)(识缘名色)关于「识缘名色」的一句:
  1 以名色的分别,
  2 以于有等的转起,
  3 以摄,
  4 以缘的方法知抉择。
  1 「以名色的分别」:这里的「名」,因为倾向于所缘,所以是受等的三蕴。「色」,即四大种及四大种所造色;彼等的分别,已如蕴的解释140中所说。如是先以名色的分别而知抉择。
  2 「以于有等的转起」:此中,「名」则转起于一切有、生、趣、识住及除去(无想有情)一有情居的其余的(八)有情居中。「色」则转起于二有、四生、五趣、前四识住及(前)五有情居中。此名色在如是转起之时,因为(1)无性(无男女性)的胎生者及卵生者在结生的剎那,而所依及身十法的二色相续要目141与三种非色蕴现前,所以详言之,即色色(这里指所依十法及身十法)142的二十法及三种非色蕴的此等二十三法,当知是以识为缘(而生起)的「名色」。如果除去重复的一相续要目的九种色法143则为十四法。
  (2)加入有性的性十法则为三十三法(现前)。如果除去重复的二相续要目的十八色法,则为十五法。
  (3)因为在化生的有情中,于梵众天等的结生的剎那,而眼、耳所依的十法及命根的九法的四色相续要目与三非色蕴现前,所以详言之,即色色的三十九法及三非色蕴的此等四十二法,当知是以识为缘(而生起)的名色。如果除去重复的二相续要目的二十七法,则为十五法。
  (4)其次于欲有,因为其余的化生者、湿生者或有性而具(内六)处者144在结生的剎那,而(眼、耳、鼻舌、、身、所依、性的)七色相续要目及三非色蕴现前,所以详言之即,色色的七十法及三非色蕴的此等七十三法,当知是以识为缘(而生起)的名色,如果除去重复的六色相续要目145的五十四法,则为十九法;这是指胜者而说。
  (5)但依劣者,减去其缺乏皂色相续目,其简与详,当佑于结生以识为缘的名色的数目。
  (6)于无色(有的结生)者,只有三非色蕴(现前)。
  (7)于无想(有的结生)者,只有色的命根九法(现前)。以上是先于结生的方法。
  (8)其次于转起,于一切有色转起的地方,于结生心存续的剎那,即有与结生心共同转起的时节(寒暑等)及由时节等起的单纯八法146现前。但结生心不能等起色,因为由所依的柔弱而彼(结生心自)柔弱故不能令色等起,譬如跌落悬崖之人不能为(助) 之缘一样、自生心之后的最初的有分开始,而由心等起的单纯八法现前。
  (9)于声现前之时,在结生之后由转起的时节及心(转起)的声九法147现前。
  (10)致于依段食而活命的那些胎生的有情,由于此等之语:
  他的母亲所食的食物饮料,
  维持住在母胎的胎儿的生命。
  即由于母亲所吃的食物消散于身体之时(由食等起的单纯八法现前)。
  (11)于诸化生(的有情),则在(结生后)吞下最初由自己口中所生唾液之时,由食等起的单纯八法现前。
  这由食等起的单纯八法,并于胜处由时节及心等起的二(声)的九法,有二十六种,如前所说148于一一剎那有回生(住灭)而由业等起的(眼、耳、鼻、舌、身、所依、性十法)有七十种,合为九十六种色并加三非色蕴,统计九十九法(现前)。或者因为声是不定的,只在有的时候现前,所以除去这二种声,当知此等九十七法149,对于一切有情的发生,是以识为缘(而生起)的名色。即彼等(有情)无论在睡眠在、放逸在、在食、在饮、于昼于夜,而此等(九十七法或八十一法)是以识为缘而转起的。彼等的识缘的状态,我们将在以后解释150。
  然而这里的业生色,虽最初建立于有、生、趣、(识)住及有情居中,若无由(时节、心、食)三等起的色来支持它,不可能持续的。而三等起色若无业生色的支持,亦不可能(持续)。譬如芦束,虽为风吹,因由四方而得站立,亦如破船,虽为怒涛所击,因于大海之中获得避风之处(故得不动),而此等(四等起色)由互相支持,故能不倒而持续,二年乃至百年,直至彼等有情的寿终或福尽而得转起。这是于有等的(名色的)转起当知抉择。
  3「以摄」,于无色(有)的转起、结生,并于五蕴有(欲界及色界)的转起,只是以识为缘而有名。于无想(有)的一切处及于五蕴有的转起,只以识为缘而有色。于五蕴有的一切处,则是以识为缘而(生起)名色。这一切的名、色、名色,如是由各自特质的一分,统摄为「名色」一语,而说「识缘名色」应知。
  (问)于无想(有)因无有识(说识缘名色)岂能妥当?(答)非不妥当。即所谓:
  识为名色因,而彼有二种:
  异熟非异熟,是故为妥适。
  即为名色之因的识有异熟及异熟的两种。因为于无想有情的色是由业等起的,它是由于以五蕴有转起的(业)行作识为缘的;同样的,(此色)在五蕴有转起善等之心的剎那而由业等起的,所以说是妥当的。如是当知以摄的抉摄。
  5 「以缘的方法」,即:
  异熟识是名的九种缘,
  是依色的九种,
  也是其它的色的八种缘。
  行作识是色的一种缘,
  其它的识--
  是其它的(名色的)适合的缘。
  即(1)结生或其它的异熟识,对于那些在结生或于转起而称为异熟的名无论是与色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去缘的九种为缘。(2)于结生(的异熟识)对于所依色,由俱生、相互、依止异熟、食、不相应、有、不离去缘的九种为缘。(3)除了所依色,即于上面的九(缘)中除去一相互缘,由其余的八缘为缘。(4)其之行作识对于无想有情的色,或对于五蕴有的业生色,依于经的方法由一亲依止为缘。(5)其它的从最初有分开始的一切识,当知是它是那些名色的适当的缘。如欲详细指示缘的方法,则应详述全部的『发趣论』,我们不在这里引述。
  或有人问:得知于的名色是以识为缘的呢?(答)依经典及合理之故。即于经典之中,以「诸法随心转」151等的种种方法,便成就对于受等是以识为缘的。次以合理:
  由已见的心生之色,
  证明未见皂色以识为缘。
  即于心中欣喜或不欣喜之时,而见生起(与心)相合的色(如面有喜色及不悦之色等)。如是由已见的色而知未见的色,即当以可见的心生之色而推知不可见的结生色是以识为缘的。对于业等起的(色),亦如心等起的色,是以识为缘的,此说来自『发趣论』。如是「以缘」而知抉择。
  --这是详论「识缘名色」一句 --
  (4)(名色缘六处)关于「名色缘六处」的一句,
  三蕴为名,
  大种、所依等为色。
  此等综合的名色,
  是那同样的六处之缘。
  即彼六处之缘的名色中,受等的三蕴为「名」。「色」即属于自身相续的四大种、六所依及命根,如是当知「大种、所依等为色」。那名、色及名色所综合的「名色」,当知是第六处及六处所综合的「六处」之缘。何以故?因为于无色(有)中,此名只是为第六处的缘,不是他处的缘,即如『分别论』说152:「第六处以名为缘」。
  或有人问:如何得佑名色为六处之缘?(答)因名色存在之时而(六处)存在故。即此名此色存在之时而有彼彼之处,非因其它。这种「此有故彼有」(的意义),将于(下面)论缘的方法中说明。是故:
  在于结生或转起,彼为彼之缘,
  并以何法而为缘,智者应知之。
  此义之解释如下:
  (1 名缘)(于无色的结生与转起)
  于无色(有)的结生和转起,
  最少,名是七种和六种的缘。
  怎样的呢?先说于(无色有的)结生,此名对于第六处,至少由俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离去缘皂七种为缘。但有些(名)则由因缘,有些亦由食缘,如是亦由其它的缘为缘。当知如是由最多和最少的数目为缘。
  次于(无色有的)輚起,异熟(名)亦由如前所述的(俱生等七种缘)为缘。其余的(非异熟名)至少亦以如前述的七缘之中而除去异熟缘的六缘为缘。但有些(名)则由因缘,有些亦由食缘,如是亦由其它的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。
  (于五蕴有的结生)
  名于他有的结生,
  对于第六处是同样的。
  对于其它的(五处),
  由六种为缘。
  即于无色有之外的其它的五蕴有(的结生),那与心依为佯的异熟名,对于第六处,至少由七种缘为缘,如于无色有中说。对于其它的眼等五处,那与四大种为伴的(名),由俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去缘的六种为缘。但有些则由因缘,有些亦由食缘,如是亦由其它的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。
  (于五蕴有的转起)
  于转起,异熟为异熟的缘是同样的,
  非异熟为异熟的第六处的六种缘。
  即于五蕴有的转起,亦如于结生所说,而异熟的名对于异熟的第六处,至少由七种缘为缘。而非异熟的(名)对于非异熟的第六处,至少由除去那七种之中的异熟缘的六种为缘。这里最多和最少的数目如前可知。
  于同样的五蕴有,
  异熟是其它的五处的四种缘。
  非异熟也与此说同样的。
  即于彼处(五蕴有)的转起,依净眼等所依的其它的异熟名,对于其余的眼处等的五处,由后生、不相应、有、不离去缘的四种为缘。非异熟(对于眼等的五处)亦如异熟所说的一样。是故种种的善等(心、心所)对彼等(眼等五处),当知由四种缘为缘。如是当佑先说名于结生或转起,是彼等何处的缘,及如何而为缘。
  (2 色缘)
  这里的色于无色有
  不成为任何一处的缘。
  色于五有的结生,
  所依为第六(处)的六种缘,
  大对于五处
  总说为四种缘。
  即色于(五蕴有的)结生,所依色对于第六意处,由俱生、相互、依止、不相应、有、不离去缘的六种为缘。其次四大种于(五蕴有的)结生与转起,就任何生起的处,总而言之,对于眼处等五,由俱生、依止、有、不离去缘的四种为缘。
  命与食在于(结生及)转起,
  是此等(五处)的三种缘,
  此等(五处)是第六处的六种缘,
  所依是它的五种缘。
  其次于(五蕴有的)结生及转起,那色的命对于眼等的五(处),由有、不离去、根缘的三种为缘。食则由有、不离去、食缘的三种为缘。如以食而生活的有情的食物循环于怹们的身体,则此食共是于转起的缘,不是于结生的。
  其次此等眼处等五,对于称为眼、耳、鼻、舌、身识的第六意处,但于转起不于结生,由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。如是当佑色于结生转起,是彼等何处的缘及如何而为缘。
  (3 名色缘)
  名色二种是何处的缘,
  智者应知于一切处是怎样的缘。
  即所谓先于五蕴有的结生,称为三蕴及所依色的名色,对于第六处,由俱生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘等为缘。这只是说其要点;因为依此方法可以知一切,所这里便不详示了。
  --这是详论「名色缘六处」一句--
  (5)(六处缘触)关于「六处缘触」一句:
  略说触有眼触等的六种,
  详说他们则有如识的三十二。
  即于「六处缘触」(的句中),略说触有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触的此等六种。详说则有眼触等五种善异熟、五种不善异熟的十种及与二十二世间异熟相应的二十二种,153如是一切正如「行缘识」所说的三十二种一样。其次为此三十二种之缘的六处中:
  智者对于六处的主张:
  和第六处相共的眼等内六处与外六处。
  此中,先说那些人指出:因为这是有执受(身心)的转起论,只是属于自己相续中的缘及缘所起的,依据经典所说154:「以第六处为缘而有触」,则是在无色有的第六处及包摄一切在其它(欲有色有)的六处而为触的缘,即取(第六处的)一部分的自性而含(六处的)一分,所以主张是「和第六处相共的眼等内六处」。这便是说第六处与六处共称为六处。
  其次那些人只指出缘生(果)是属于(自己的)一相续的,而缘则属于不同的相续的,只以那样的处是触的缘,所以主张包括于一切处和第六(处)相共的内(眼处等)及外色处等六处。这便是说以第六处与(内)六处及(外)六处一起合称为六处。
  这里有人问:不能从一切处而生一触,亦不能从一处而生一切触,然而这「六处缘触」是从单数说的,是什么缘故?对他的答复如下:那是真的,从一切不能生一,从一亦不能生一切,但从多(处)而生一(触)。譬如眼触是从眼处、色处,称为眼识的意处及其它相应的法处而生的,如是亦可适当的应用于一切处。所以说:
  如如者(世尊)以单数之语而说法,
  指示一触是从多处而生的155。
  「以单数之语而说法」,即是如如者以「六处缘触」的单数之语而说法,以示从多处而成一触之义。其次于诸处之中:
  于五是六种的缘,
  其后之一是九种的缘,
  外六于适当而发生,
  如是辨别它(意触)的缘。
  这里的解释如下:(1)先说眼处等五(处)对于眼触等的五种触,由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。(2)此后的一异熟意处对于各种的异熟意触,由俱生、相互、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去缘的九种为缘。(3)于外(处)中:色处对于眼触,由所缘、前生、有、不离去缘的四种为缘;声处等对于耳触等也是同样的。(4)其次彼等(现在的色等五处)及法处(所摄的色)156对于意触亦同样的(由四种为缘)。(5)(非现在的色等五处及法处对于意触)只由所缘缘157为缘。所以说「外六于适当而发生,如是辨别它(意触)的缘」。
  --这是详论「六处缘触」一句--
  (6)(触缘受)在「触缘受」的句中:
  依于门,故说受只有眼触所生等六种,
  由于区别则它们有八十九。
  在『分别论』中解释此句说:158「眼触所生的受、耳、鼻、舌、身、意触所生的受」,这样是依于门,故只说六种受。其次由于区别,因它们是和八十九心相应的,所以说有八十九。 
  在这些受里面,
  这里是说与异熟心相应的三十二受的意思。
  此中,于五门(此触)是五(受)的八种缘,
  此触是其余的一种缘,
  于意门中也是同样的。
  这里,(1)眼触等的触,于五门中,对于以净眼等为所依的五受,由俱生、相、依止、异熟、食、相应、有、去缘八种为缘。(2)其次这触等的触,于一一门,对于由领受、度、彼所缘(作用)而转起其余的欲界诸异,只由亲依止缘一种为缘。(3)「于意门中也是同样的」,即于意门,那称为俱生意的触,对于由彼所缘而转起的欲界诸异熟受,也是由样八种缘为缘。(此俱生意触)于由结生、有分及死而转起的三地的159异熟受(由八种为缘)。(4)其次意门转向(心)相应的意触,于意门,对于由彼所缘而转起的欲界的诸受,由亲依止缘的一种为缘。
  --这是详论「触缘受」的一句--
  (7)(受缘爱)在「受缘爱」的句中:
  这里的爱,由色爱等的差别有六种,
  由于转起的行相,一一有三种。
  于此句中,如『分别论』中说:160由所缘而得名的(渴爱),有色爱、声爱、香、爱、触爱、法爱。譬如说长者子、婆罗门子,此子是从父得名的。在彼等渴爱中,从一一爱而转起的行相,有欲爱、有爱及无有爱的三种。即色爱转起以欲乐而享受现于眼的视线之前的色所缘之时,名为「欲爱」;当它与认为所缘「是恒是常」的常见共同转起之时,名为「有爱」--与常见作伴的而名有爱;当它与认为所缘「是断是灭」的断朏共同转起时,名为「无有爱」--与断见作伴的贪无有爱。于声爱等的方法也是同样的。如是则此等(六爱)而成十八渴爱。彼(爱)于内色等十八及外(色等)十八而成三十六。如是过去三十六,未来三十六,现在三十六,故成一百零八的渴爱。其次略而言之,彼(爱)依色等所缘而为六,依欲爱等则只有三爱而已。因为此等有情,如爱(自己的亲生)子,由于爱子尊敬(此子的)保姆,因爱由色等所缘而生起的受;由于爱受而给以色等所缘的尊敬,如给与画家、音乐家、师、织者及供给药品的医生的最大的尊敬一。是故应知由此等一切受缘而有爱。
  因为这里是一异熟的乐受的思,
  故此(乐受)是爱的一种缘。
  「一种」是只由亲依止为缘。或因:
  苦者求乐、乐者求更多的乐,
  舍则寂静,所以说是乐。
  因为三受是渴爱的缘,
  大仙便说受缘爱。
  受缘爱,随眠则不成,
  是故此爱不存于梵行已立的婆罗门。
  --这是详论「受缘爱」一句--
  (8)(爱缘取)关于「爱缘取」一句:
  对于四种取,以义而分别,
  以法之广略,依次序辨别。
  取的辨别如下:「四种取」,即欲取、朏取、戒禁取、我语取。
  (1 以义分别)这是它们的意义的分别:即执取称为事(对象)的欲,故为「取」。欲即是取,故为欲取。取(upadanam)是坚执之意。因为这(取字的)「邬波」(upa)一音含有坚的意义,如在恼(upayasa)及接近(upa-kattha)等字之中一样。同样的,见即是取,故为「见取」,或执取于见故为见取。即于「我与世间是常」等,以后见取于前见。同样的,执取戒禁161故为「戒禁取」,或戒禁即是取故为禁。因为执着为,故牛戒、牛禁的自身即是取。同样的,(人们)以此而语故为「语」。(人们)以此而取着故为「取」。语什么或取什么呢?即自取自己的语为「我语取」。或(人们)以此而取我语是我故为我语取。这是先就它们(四取)意义的分别。
  (2 以法的广略)其次依法的广略,先说欲取:162「此中什么是欲取?即对于诸欲的欲欲、欲贪、欲欢喜、欲渴爱、欲粘、欲热恼、欲迷、欲缚、是名欲取」,这来自经典的略说坚持的渴爱。坚持的渴爱,即是由前的渴爱的亲因缘而强化了的后面的渴爱。也有人说:「未达境的希求为渴爱,如盗贼在黑暗中伸出他的手相似,已达境的取为(欲)取,如彼(盗贼)已取东西。少欲知足是彼等(欲取)相对法。同时它们(欲取)是遍求及守护之苦的根本」。关于其余的三取,略说只是见而已。其次详细地说:爱之强烈的为欲取,亦如前面的色(爱)等中所说,有一百零八种。十事邪见为见取;即所谓:163「此中见取如何?一、无布施,二、无供养,三、无祭祀,四、无善行恶行诸业的果报,五、无此世,六、无他世,七、无母,八、无父,九、无化生有情,十、于世间中无有依正直行道而于此世他世自证及(为世人)说法(的沙门、婆罗门),这样的见......乃至颠倒执着,名为见取」。其执取由戒禁清净的为戒禁取;即所谓:164「此中戒禁何?......由戒净,由禁而净,由戒禁而净的这的见......乃至颠倒执着,名为戒禁取」。二十事有身见语取;即所谓:165「此中我语取如何?兹有无闻凡夫......于善人法不能调顺,(一)视色是我,((二)视我有色,(三〉视色在我中,(四)视我在色中,(五~八)视受是我......(九~十二)想是我......(十三~十六)行......(十七~二十)视识是我,我有识,识中,我在识中,这样的见)......乃至颠倒执着,名为我语取」。这是(四取)法的广略。
  (3 依次序)其次依它们的次序,有三种:(一)生起的次序,(二)舍的次序,(三)说法的次序。此中:(一)因为于无始的轮回没有最初的起源,所以不能直接的说诸烦恼生起次序,只能间接的于一有之中大概来说,我执(我语取)是常与断的住着(见取)的先导。自此执「我为常」者为使我清净而起戒禁取。执「我为断」而不顾他世者则起欲取。如是最初为我语取,次为见取,戒禁取及欲取,这便是此等(四取)一有中的生起的次序。(二)此(四取之)中,见取等(三种)因为是在须陀洹道断,所以是最先舍断的;而欲取因为是在阿罗汉道所断,所以为后断,这便是它们舍断的次序。(三)此(四取)中的欲取,因为是大大境及明了之故在最先说。即彼(欲取)是与八(贪)心相应的故为大境。其它的(三种)是与四(瞋、痴)心相应的故为小境。大概人们都是乐阿赖耶(五取蕴)的,所以欲取为明了,余者则不然。或以欲取者,为了得欲,往往举行祭典,而彼(祭典)是他(欲取者)的见取166,所以此(欲取之)后为见取。这(见取)分禁取及我语取的二种。于此二者之中,戒禁取是粗的,因为见牛的所作及狗的所作易知之故而先说,我语取微细,故于后说。这是它们(四取)的说法的次序。
  渴爱为此中第一(欲取)的一种缘,
  它为其它(三取)的七种或八种缘。
  这便是说,于此四取中,渴爱对于第一欲取,只由亲依止的一种为缘;因为(欲取)是在于渴爱所欢喜诸境之中而生起之故。而(渴爱)对于其它的三取,则由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘的七种为缘或加亲依止缘的八种为缘。然而它(渴爱)若由亲依止为(三取的)缘之时,那(爱与取)不是俱生的。
  --这是详论「爱缘取」一句--
  (9)(取缘有)在取缘有的一句中:
  以义、以法、以有用、以区分、以摄、以什么为仙么之缘,当知抉择。
  此中,i. 「以义」--有故为有,此(有)分为业有有二种。即所谓:167「什么是二种有?是业有、生有」。此中,业即是有为业有,同样的生即是有为生有。并且这里是生起有故为有。其次,譬如因为是乐的原因故说168「诸佛出世乐」,如是应知业是有的原因故由其果说有。如是当知先以义而抉择。
  2 「以法」--首先略说「业有」,便是称及与思相应的欲等的业的诸法。即所谓:169「此中,什么是业有?即属于小地或大的福行、非福行、不动行,名为业有。亦即至一切有的业为业有」。此中:福行是十三思,福行是十二思,不动行是四思170。如是「属于小地或大地」的一句是只说彼等思的异熟的弱。而「至一切有的业」的一句是说与思相应的贪欲等。
  其次略说「生有」,便是由业所生的诸蕴,差别有九种。即所谓171:「此中,什么是生有?即欲有,色有,无色有,想有,无想有,非想非想有,一蕴有,四蕴有,五蕴有,是名生有」。此中:称为欲的有为「欲有」。「色有,无色有」等也是同样。有想者172的有、或于此有中有想,故为「想有」。相反的为「无想有」。因为没有粗的想而有细的想(为非想非非想),故于此有而有非想非非想为「非想非非想有」。此有充满着一色蕴、或有一蕴于此有,故为「一蕴有」。「四蕴有、五蕴有」也是同样的。此中:欲有为五取蕴,色有亦然。无色有为四(取蕴)。想有为四、五(取蕴)。无想有为一取蕴。非想非非想有为四取蕴。一蕴有等是依取蕴的一、四、五蕴。如是当知以(取的)法而抉择。
  3 「以有用」--于此有中的解释正如在前面的行的解释中173所说的福行等一样,虽然如是,但前面是说由过去的业而成此世的结生之缘,这里是说由现在的业而为未来的结生之缘,所以重复的说是有作用的。或者前面的解释是说思为行,如说:174「此中,什么是福行?即是欲界(色界)的善思......」;但这里根据「至一切有业」的语句,是也说与思相应皂诸法。又前面5说行只是之缘的业;这里亦说生起无想有的业。又何必说得这么多呢?在「无明缘行」一句中曾说福行等的善与不善法,在这里的「取缘有」,因为包摄了生有,所以说善、不善及无记法。是故一切处的重说都有意思的。如是当知以有用而抉择。
  4 「以区分」「以区分和摄」,即是「取缘有」的区分和包摄。
  即由欲取的缘所造而生欲有的业为「业有」;由此而生的诸蕴为「生有」。于色、无色有亦然。如是由欲取之缘而有二欲有(业有与生有),在这里并包含了想有及五蕴有。(由欲取之缘)有二色有,这里亦包含了想有、无想有、一蕴有及五蕴有。这样7车包含在内的共为六有。由其它的取的缘,亦如由欲取之缘而有六有及包含的(诸有)一样。如是由取之缘的区分为二十四有及包含的(诸有)在内。
  5 其次「以摄」,即合业有与生有为一及所包的(诸有)是由欲取之缘而起的一欲有,同样的(由欲取之缘而起一)色、无色有、而成三有。同样的由其余的(三)取之缘(各有三有)。如是连所包含的(诸有)是从取之缘而起的十二有。
  但总括的说,由取之缘而至于欲有的业为业有,由此而生的为生有。于色、无色有亦然。如是由取之缘而起二欲有、二色有、二无色有及所包含的(诸有),这是依另一种方法而摄为六有。或者不依业有及生有的区分,则连所包含的内只有欲有等的三有。如果也不依欲有等的区分,则只成业及生有的二有。若更不依业与生的区分,则「取缘有」的有只成一有了。如是当知以取缘有的区分及包摄而抉择。
  6 「以什么为什么的缘」,即以什么取为什么(有)的缘而应知抉择的意思。这里什么是什么的缘呢?即任何(取)为任何(有)的缘。那凡夫如狂人,他不伺察这是适当,这是不适当,只有任何的取希求任何的有而行任何的业。是故有人说:由于戒禁不成为色及无色有,这不应接受的。这里应取由一切(取)而成一切(有)的意思。
  即如有人由于闻或由于见,想道:「这些欲,是在人界、剎帝利、大家族及于六吹天界中满足的」,为了获得彼等(诸欲),并给听了非正法的欺骗,思惟「由此业而得诸欲」,便由欲取而行身恶行等。由于他的恶行,结果生于恶趣。或者为现世的诸欲及护持其已得者,由欲取而行身恶行等,由于他的恶行,结果生于恶趣。这里他的生因之业为业有,从业而生的诸蕴为生有;而想有及五蕴有亦包含在内。
  另一由于听闻正法而增智者,思惟「由此业而得诸欲」,更由欲取而行身善行等,由于他的善行,结果生于诸(欲界)天或人中。这里他的生因之业为业有,由业而生的诸蕴为生有,而想有及五蕴有亦包含在内。上面的(二例)是说欲取为欲有及所包含各种区别(的诸有)的缘。
  另一种人,由于听闻或遍计「于色、无色有中成就(比欲有)更多的欲」,便由欲取而生起色、无色定,由于定力而生色、无色的梵天界中。这里他的生因之业为业有,由业而生的诸蕴为生有,而想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有及五蕴有亦包含在内。这是说欲取为色无色有及所包含的种种区别(的诸有)的缘。
  另一种人,以为「此我在成就欲界的有(善趣)或于色无色有的任何一处时便断绝、全断」,如是由取断见,而行至彼之业。他的业为业有,由业而生的诸蕴为生有,而无想有等亦包含在内。这是说见取为欲、色、无色三有及所包含的种种(有)的缘。
  另一种人,以为「此我在成就欲界的有(善趣)或于色、无色有的任何一处时便是离热恼者及乐者(幸福者)」,由我语取而行至彼之业。他的业为业有,由彼(业)而生的诸蕴为生有,而想有等亦包含在内。这说我语取为三有及所包含的种种(有)的缘。
  另一种人,以为「圆满此戒禁者,得于成就欲界的有(善趣)或于色、无色有的任何一时便完成他的乐」,由戒禁取而行至彼之业。他的业是业有,由彼而生的诸蕴为生有,而想有等亦包含在内。这说戒禁取为三有及所包的种种(有)的缘。如是当知「什么为什么的缘」而抉择。
  其次,什么取为什么有的缘的方法怎样?
  取之对于色无色有由亲依止缘为缘,
  对于欲有由俱生缘等为缘。
  即此四种取,对于色无色有及对于属于欲有的业有中之善业与生有,只由亲依止缘一种为缘。对于欲有中与自己相应的不善业有,由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘之差别的「俱生缘的」(七缘)为缘。又对于(欲有中与自己)相应的(不善有),只由亲依止缘为缘。
  --这是详论「取缘有」一句--
  10 (有缘生、生缘老死等)在「有缘生」等之中,生等的抉择,当知已如「谛的解释」175中所说。但在这里的「有」,是业有的意思,因为它(业有)是生的缘,而非生有。此(有对于生)由业缘及亲依止缘二缘为缘。
  有人问:「如何得知有是生的缘」?
  (答):虽然外缘相等,但见(于生)有劣与胜等的差别之故。即父、母、白(精子)赤(卵子),食物等的外缘虽然相等,纵使双生子亦见有劣与胜的差别。那种差别不是无因的,因为不是于一切时而一切人都有的。除了业有实无他因,因为在彼所生的有情的内相续中没有别的原因,所以只是业有为(差别之)因。因为业是有情的劣与胜等的差别之因,故世尊说:176「这业分别了有情的劣与胜」,是故当知「有生的缘」。
  因为无生之时,则无老死及愁等诸法;然而有生之时,即有老死并有与受老死苦法逼恼的愚人有关于老死的(愁等诸法),或有与受(老死以外的)彼等苦法逼恼的人无关(于老死)的愁等诸法,故知此生为老死及愁等之缘。而此(生对于老死等)只由亲依止缘一种为缘。
  --这是详论「有缘生」等--

  (四)十二缘起的杂论
  (1)(十二缘起的特质)因为此(十二缘起)中,愁等在最后说,所以「无明缘行」在有轮的最初说:
  无明是由愁等而成就,
  有轮而不知其始177,
  没有作者和受者,
  十二种的性空故为空。
  当知这是在常相续而转起的。然而这里:如何为「无明由愁等而成就」?如何为「有轮而不知其始」?如何为「没有作者和受者」?如何为「十二种的性空故为空」?
  1 (无明由愁等而成就)因为愁、苦178、忧、恼与无明是不相离的;悲是在于痴者之故;所以只于彼等(愁悲等)成就,而无明成就。即所谓:179「由漏集故有无明集」。同时亦由漏集故有此等的愁等。何以故?(一)当与事欲不相应之时,则愁以欲漏为集(因)。即所谓:
  180若以欲为乘,及欲增长者,
  失却彼诸欲,苦恼如箭刺。
  即所谓181「愁自欲生」。(二)此等一切(愁等)以见漏为集。即所谓:182「那些有『我是色,色是我的』观念而住者,由于色的不定变易而生起愁、悲、苦、忧、恼」。(三)(愁等)如以见漏为集,如是亦以有漏为集。即所谓:183「彼等诸天,虽然长寿、美丽、多乐、长时住于高大的宫殿,但他们听了如来的说法,亦生起怖畏、战栗、悚惧」,即如诸天见到了五前兆(五衰相)184为死的怖畏所战栗。(四)(愁等)如以有漏为集,如是亦以无明漏为集。即所谓:“诸比丘,
  此愚者于现世而受三种的苦与忧”。
  如是因由漏集而有此等(愁等)诸法,故此等(愁等)成就之时,而成为无
  明之因的诸漏;诸漏成就之时,由于缘有而(果)有,故无明(果)亦必成就。
  如是当知这里先说“无明由愁等而成就”。
  2 (有轮而不知其始)其次,如是于缘有故果有而无明成就之时,再「由无明为缘而有行,由行为而有识」,如因果相续无有终期。是故由于因困的连结而转起的十二支的有轮,是右2其成就之始的。
  (问)如果这样,岂非与「无明缘行」的(无明)为始之说相矛盾吗?
  (答)不是(无明)为始之说,这是作最要之法说。即于(业、烦恼、异熟)三种轮转无明为最要。由于执着无明其余的烦恼轮转及业等障碍于愚者,正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一样。而断除无明之时,则彼等(其余的烦及业等)亦得解脱,正如斩了蛇首亦得解脱卷住腕臂(的蛇身)一样。即所谓:186「由于无明的无余故离贪及灭而行灭」等。如是执着无明而有缚,放弃无明而成解脱,这是说那无明为(缘起支中的)最要之法,而非作起始之说。如当知此「有轮而不知其始」。
  3 (没有作者和受者)这(有轮)是由于无明等的因而转起行等之故,所以与(无明等)以外的所谓「梵天、大梵天、最胜者、创造者」的如是遍计为轮回的作者的梵天等是毫无关系的,或与所谓「我的我是说者、是受者」的如遍计我是苦乐的受者是毫无关系的。如是当知「没有作者和受者」。
  iv. (十二种的性空故为空)此无明,因为是生灭法故恒常性空;因为染污及染污净性空;因为是生灭烦恼故桨性空;因为是依于缘而进行故自在的我性空。行等诸支的说法亦然。或者说无明非我,非我的,非在我中,亦非我有。行等诸支亦然。是故应知「十二种187的性空故此有轮是空」。
  (2)(三世两重因果)
  1 (二种月轮的三时)如是已知,则应更知:
  有轮的根本是无明与渴爱,
  过去等是它的三时,
  依照十二支中的自性,
  分为二、八、二的诸支。
  当知无明及渴爱二法是有轮的根本。这有轮有二种:因为从前际而得来,故无明是根本受为最后;从后际的相续,故渴爱是根本老死为最后。此中前者依见行者说,后者是依爱行者说;因为见行者的无明(是轮回的引导者)及爱行者的渴爱是轮回的引导者。或为除断见而说第一(有轮),因为由于果的生起而显示诸因非断之故;为除常见而说第二(有轮),因为显示其生起之法而成老死之故。或为胎生者而说前者,因为说明依次转起之故。为化生者而说后者,因为显示一时生起188之故。过去、现在、未来是它(有轮)的三时。在圣典中,从它们的自性说:无明与行二支为过去时,以有为最后的识等八支为现在时,生及老死二支为未来时。
  2 (三连结及四摄类)更应知道:
  这有轮而有以因及困与因为首的三连结,
  有四分摄及二十行相的辐,
  有三轮转,
  辗转不息。
  此中:行与结生识之间为一因果的连结,受与爱之间为一果因的连结,有与生之间为一因果的连结,如是当知「有以因及果与因为首的三连结」。
  其次依三连结的初后而差别为四摄类:即无明与行摄;识、名色、六处、触、受为第二摄;爱、取、有为第三摄;生、老死为第四摄、如当知这有轮的「四分摄」。
  3 (二十行相的辐)
  过去有五因,今世有五果,
  今世有五因,未来有五果。
  当知以此等二十行相的辐为「二十行相的辐」。此中:「过去有五因」,亦不过是说无明与行的二种而已。但因为无知者而渴爱,渴爱者而取,以取为缘而有,故(于无明及行中)亦包摄了爱、取、有。所以说:189「于以前的业有,痴即无,明努力为行,欲求为渴爱,接近为取,思即是有。如是此等于以前的业有的五法,是今结生的缘」。
  这里的「于以前的业有」,是在以前的业有,意即在过去生时所作的业有。「痴即无明」,即那时对于苦等的痴,并为痴所痴迷而行业,便是无明。「努力为行」,即彼行业者以前所起的思(意志)--即如生起「我将布施」之心,乃至一月、一年而准备其所施之物者的思。到了把所施之物置于受者的手中的人的思,便名为(业)有。或者于一(意门)转起的六速行中的思,名为努力的行。于第七(速行的思)为有。或者任何思都名为有,而相应的思为努力之行。「欲求为渴爱」,即彼行业者对于生有之果欲求和希求名为渴爱。「接近为取」,是业有之缘--即如「我作此行,将于某处而受诸欲或断灭」等的转起、接近、执取,是名为取。「思即是有」,是说在努力之后的思为(业)有。当知如是之义。
  「今世有五果」,即如圣典所说的从识至受的五种。即所谓:190 「此世的结生为识,入胎为名色,净色为处,去触为触,曾受为受。如是此等于此世的生有的五法,是以宿作的业为缘」。此中:「结生识」--此识之所以称为结生,因为连结于他(过去)有而生起之故。「入胎为名色」--那来入于母胎中的色与非色诸法,如入来似的,是为名色。「净色为处」--是指眼等的五处而说。「去触为触」--去触所缘而生起触,是名为触。「曾受为受」--与结生识,或与以六处为缘的触共同生起的异熟受,是名为受。此义应知。
  「今世有五因」,是渴爱等;即来自圣典所说的爱、取、有。说有之时,则包含了它的前分(行)或与它相应的行。说爱与取之时,则包含了与它们相应的(无明)或愚痴者以彼而行业的无明。如是则有(爱、取、有、行、无明的)五因。所以说:191「因为此世成熟了的处,痴即无明,努力为行,欲求为渴爱,接近为取,思即是有。如是此等于今世业有的五法,是未来的结生之缘」。此中:「此世成熟了的处」--是显示于成熟了的(内六)处的作业之时的痴迷。余者易知。
  「未来有五果」,是识等的五种,它们是用生的一语来说的。老死亦即彼等(识等)的老死。所以说:192「未来的结生识,入胎为名色,净色为处,去触为触,曾受为受。如是此等五法于未来的生有,是以此世所作之业为缘的」。这是二十行相的辐。
  4 (三轮转)其次「有三轮转,辗转不息」,此(缘起支)中:行与有为业轮转。无明、渴爱,取为烦恼轮转。识、名色、六处、触、受为异熟轮转。这有轮以此等三种轮转为三轮转。因为直至烦恼轮转未断,则无间断之缘,故为「不息」;再再回转,故为「辗转」。
  (3)(缘起的决定说)如是辗转的有轮:
  以谛的发生,以作用,以遮止,以譬喻,
  以甚深,以法理的差别,当适宜而知。
  此中:1 (以谛的发生)因为善、不善业,依据于谛分别所说的总体的集谛,故知于「无明缘行」(等句),以无明为缘而有行,是由第二谛发生第二谛。由行而生识,是由第二谛发生第一谛。由识而生名色乃至异熟之受,是由第一谛发生第一谛。由受而生渴爱,是由第一谛发生第二谛。由渴爱而生取,是由第二谛发生第二谛。由取而生有,是由第二谛发生第一和第二谛。由有而有生,是由第二谛发生第一谛。由生而有老死,是由第一谛发生第一谛。如是当先适宜而知(此有轮)由谛的发生。
  2 (以作用)此(缘起支)中:无明使有情对于事物的痴迷,并为行的现前之缘。行则造作有为,并为识的现前之缘。识则认识事物,并为名色之缘。名色则互相支持,并为六处之缘。六处则于自境转起,并为触的缘。触则去接触所缘,并为受的缘。受则尝于所缘之味,并为渴爱之缘。爱则染着于可染着的诸法,并为取的缘。取则取其可取的诸法,并为有的缘。有则散于种种的趣中,并为生的缘。生则生起诸蕴,并且由于彼等(诸蕴)的生而转起故为老死之缘。老死则主持诸蕴的成熟与破坏,且为愁等的住处(原因)故为他有的现前之缘。是故当适宜而知于一切句都转起二种的作用。
  3 (以遮止)此中:「无明缘行」是遮止有作者的见。「行缘识」是遮止有自我转生的见193。「识缘名色」是遮止因为见事物的区别而遍计自我的浓厚之想。「名色缘六处」等是遮止我见......乃至识、触、觉受、渴爱、取、有、生、老死等亦然。是故当适宜而知这有轮是遮止邪见的。
  4 (以譬喻)于此(有轮)之中,无明如盲者,因为不见诸法的自相及共相之故;以无明为缘的行如者的颠踬;以行为缘的识如颠踬者的跌倒;以识为缘的名色如跌倒者(被击伤)所现的肿物;以名色为缘的六处如肿物所成将破裂的脓?;以六处为缘的触如脓?的触击;以触为缘的受如触击的痛苦;以受为缘的渴爱如热望痛苦的治愈;以渴爱为缘的取如以热望治愈而取不适当的药;以取为缘的有如涂以不适当的药;以有为缘的生如因为涂了不适当的药而肿物起了变化;以生为缘的老死如肿物的破裂。
  或者,无明以不行道及邪行道的状态而迷惑有情。如白内障对于两眼相似。为无明所迷惑的愚人以能取再有的行包里自己,如蚕作茧自缠自缚。由行取来的识而得住于诸趣,如首相扶持的王子(得住)于王位。因为遍计生起之相,而识于结生中生起多种的名色,如幻师之现幻相。于名色中存在的六处而至增长广大,口存在于沃土的丛林(而至增长广大)。由处的击触而生触,如从燧大的摩擦而生火。由触于所触而现起受,如为火触者而现起伤。由于(苦乐受的)受者渴爱增长,如饮盐水者而增渴。渴爱者热望于诸有,如渴者热望于水。而彼(热望)是他的取,由(四)取自取于有,如鱼贪味而上?。有了有则生,如有了种子则发芽。生者必有老死,如生的树必倒。是故当以适宜的譬喻而知有轮。
  5 (以甚深的差别)其次关于以义,以法、以说法、以通达(而说明这缘起的)甚深性,世尊说:194「阿难,此缘起甚深,具甚深相」,故应以适宜的甚深的差别而知有轮。
  (义甚深)此中:无生无老死,不是从生以外的其它而有(老死),而此(老死)是从生而来的。如是这以生为缘而生起之义难知,故此老死以生为缘而生成生起之甚深。同样的,生以有为缘......乃至行以无明为缘而生成生起之义甚深。是故这有轮义甚深是先说「义甚深」。这里是以因的果而名为义。即所谓:195「关于因之果的智为义无碍解」。
  (法甚深)其次以什么行相及什么位置的无明,为什么行的缘,实难觉知,故无明为行的缘的意义甚深。同样的,行......乃至生为老死的缘的义甚深。是故这有轮的法甚深。这是说「法甚深」。这里是以因为法。即所谓:196 「对于因的智为法无碍解」。
  (说法甚深)其次这缘起,因为是由种种的原因而转起种种的说法,故亦甚深。除了一切知的智以外的智而不得住(不能说缘起法)。而这(缘起),在有些经中顺说,有些逆说,有的顺逆说,有的从中间开始或顺说或逆说,有的作三连结及四种略说,有的作二连结及三种略说,有的作一连结及二种略说,是故这有轮的说法甚深。这是「说法甚深」。
  (通达甚深)其次此(缘起)中:这无明等的自性,是由达无明等的自相(的智)正通达,因此甚难洞察故甚深。所以这有轮的通达甚深。因为无明的无智无见及谛不通达之义甚深;行的行作、造作、有贪及离贪之义甚深;识的空性、不作为、不转生197及结生现前之义甚深;名色的同时生起、各别(互不相应)、不各别倾向(名)及恼坏(色)之义甚深;六处的增上、世间、门、田及具境之义甚深;触的接触、击触、会合及集合之义甚深;受的尝所缘之味、苦、乐、中庸(舍)、无命者及受之义甚深;渴爱的欢喜、缚着、如流水、如蔓、如河、爱海及难充满之义甚深;取的取着、把持、住?,执取及难度越之义甚深;有的造作、行作、投之于生、趣、(识)住及(有情)居之义甚深;生的生、入胎、出胎、生起及现前之义甚深;老死的灭尽、衰灭、破坏及变易之义甚深。是为此(缘起的)「通达甚深」。
  6 (以理法的差别)于此(缘起),有同一之理、差别之理、不作为之理、如是法性之理的四种义理,是故「以理法的差别」适宜而知有轮。
  (同一之理)此中:像「无明缘行、行缘识」,并如由种子的发芽等的状态而成树木的状态,相续不断名为「同一之理」。正见者,由于觉知因果的连结相续不断,故舍断见;邪见者,因解因果的连结而转起相续不断以为是同一的,故取常见。
  (差别之理)无明等的各各自相差别为「差别之理」。正见者,因见(事物)常常有新的生起,故断除常见。邪见者,于似乎有多种相续的一相续中,认为差别法,故取断见。
  (不作为之理)于无明,没有「诸行由我生起」的作为于诸行,没有「识由我等生起」的作为,此等名为「不作为之理」。正见者,因觉知无有作者,故断除我见。邪见者,因不解无明等虽无作为,但依自性而决定成为因性,所以他取无作见。
  (如是法性之理)只由无明等的原因而成行等,如从牛乳等而成酪等,不是由其它(而成)是名「如是法性之理」。正见者,因觉知随顺于缘而有缘,故断除无因见及无作见。邪见者,因不知随顺于缘而起果,以为可从任何事物而生任何事物,故取无因见为决定论。是故于此有轮:
  以谛的发生,以作用,以遮止,以譬喻,
  以甚深,以法理的差别,当适宜而知。
  因此(有轮)非常的深故甚难究竟,而种种法理198的密林实难通过。甚至在殊胜的定石上磨利了的智剑亦难击破有轮,如雷电之轮而常摧碎于人的轮回的怖畏,即在梦中也没有谁能超越的199。
  世尊这样说:200「阿难,这起法甚深,具甚深相。阿难,因此人类对于此法不知不觉,故如一束缠结的丝201,如俱罗鸟巢的线球,如们义草及波罗波草,不得出离于苦界、恶趣、堕处、轮回」。是故当为自己及他人的利益和安乐而行道,而舍弃其它的工作。

  于甚深的种种的缘相202,
  智者当知得彻底而常念精进。

  ※为善人所喜悦而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十七品,定名为慧地的解释。
 

 
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第十六 说根谛品
  慧地之四---释二十二根

  其次在界之后,举示二十二根:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。释此二十二根:
  一以义,二以相等,三次第,
  四以别无别,
  五以作用,六以地,
  我等如是知抉择。
  此中:(一)「以义」,先说眼等,即如前面所说1的见故为眼等的方法。但最后的三(无漏根)中:第一,在修习的前分,由于「我将知道未知的不死之道或四谛法」这样的行者所生起故,且有根的意义,故说「未知当知根」。第二,已知(四谛)故,且有根的意义,故说「已知根」。第三,是全知者---即完成四谛智的作用者及漏尽者所生起故,且有根的意义,故说「具知根」。
  然而什么是彼等(二十二根)的根的意义 ?(一)因陀(主)(业)的表相之义为根义;(二)因陀(世尊)所教示之义为根义;(三)因陀(世尊)所见之义为根义;(四)因陀(业)所生起之义为根义;(五)因陀(世尊)所习用之义为根义。这一切义都适合。即以世尊、等正觉者是最上自在者之故为「因陀」。因为没有任何人能主于业故以善及不善的业为「因陀」。
  是故于此(二十二根)中,先说(一)由业而生的诸根,所以说「因陀的表相之义」及(四)「因陀所生起之义」为根义。其次(二)此等一切(二十二根)是由世尊如实而说明,及(三)正觉之故,所以说「因陀所教示之义」及「因陀所见之义」为根义。(五)因为有些根由世尊---牟尼因陀作为境习用,有些作为修习用,故说「因陀所习用之义为根义」。
  又此等之所以说为根,是(六)因为称为增上(有力)的自在之义。即眼识等的生起,是眼等的成就之力(增上),若此等(成就之力)锐利时,彼等(眼识等亦起)锐利,此等迟钝时,彼等亦迟钝。这是先以义而抉择。
  (二)「以相等」,是以相、味、现起、足处而知抉择眼等之义。而彼等(二十二根)的相等,已于蕴的解释2中说。最后的慧根(及三无漏根)等的四种是无痴之义。余者已那(蕴的解释)中而述他们的真实状态。
  (三)「以次第」,这里也是(前面所说的各种次第中的)说法次第。
  由于善内法而证得圣地之故,所以先说摄属于身体的眼根等。
  其次,为示那与身体有关系之法而被称为男或女,故此后说女根、男根。其次为了知道(那男女的身体)二者是与命根结合而生存,故此后说命根。
  为了知道直至命根的存在,而此等觉受亦不灭,并且一切觉受都是苦的,故此后说乐根等。
  为了指示「为灭彼等苦当修此等法」的行道,故此后说信等。
  为了指示行道不是徒然无益的,由于那(信等的)行道,最初便得此法现于自己之前,故此后说未知当知根。因为这是那未知当知根所产生的果,并应于彼根之后即刻修习此根,故继之说此已知根。为了知道由于修习前面的根而后得证于此根,证此根时,便是更无所作了,故在最后说此最上安乐的具知根。这是诸根的次第。
  (四)「以别无别」,在此等诸根之中,只是命根有分别:即是色命根及非色根二种。余者无别,如是当以别无别而知抉择。
  (五)「以作用」,什么是诸根的作用?先依这样的语句3「眼界,由于根缘的意义,是眼识界及其相应诸法的缘」,这是由于根源所成就的作用,又依照自己的锐利及迟钝等的状态,而做眼识等法的锐利及迟钝等亦受自己的行相的影响(作用)---这是眼根的作用。耳、鼻、舌、身根的作用亦然。其次意根的作用是把俱生的诸(心所)法置于自己的势力之下。
  命根的作用是保护俱生的(色、心、心所)诸法。女根和男根的作用是处置男女的形状、相貌、态度及行动4的方式。
  乐、苦、喜、忧根的作用,是克服俱生的(心、心所)诸法,并使获得如同自己的粗显的行相。舍根的作用,则做获得寂静、胜、中庸的行相5。
  信等的(五根的作用)是克服其反对的(不信等),并使其相应的(心、心所)诸法获得信乐等行相的状态。未知当知根的作用,是断除(身见、疑、戒禁取的)三结,并使其相应的(心、心所法)趋向于如是的舍断。已知根的作用,是减少及舍断欲贪与瞋恚等;并使其俱生的(心、心所法)亦受自己的影响。具知根的作用,是舍断对一切作用的热望,及使其相应的(心、心所法)趋于不死(涅盘)。这是当以作用而知抉择。
  (六)「以地」,于此(二十二根)中:眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根,只是欲界的。意根、命根、舍根、信、精进、念、定慧根包摄于(三界及出世间的)四地。喜根,包摄于欲界,色界,出世间的三地。其余的三(无漏根)是出世间的。如是以地当知抉择。然
  常惧无常的比丘,
  住于根律仪,
  善知于诸根,
  终至于苦灭。
  这是详论二十二根。

  慧地之五---释四谛
  在根之后而说「谛」,即苦圣谛、苦之集圣谛、苦之灭圣谛、苦灭之道圣谛的四圣谛。释此四圣谛:
  一以分别,二分解,以及三以相等别,
  四以义,五以义的要略,六以不增减,
  七以次第,八以生等的决定,九以智作用,
  十以区别内容,十一以譬喻,十二以四法,
  十三以空,十四以一种等,十五以同分与异分,
  智者当于教法的次第而知于抉择。
  此中:(一)「以分别」---分别苦等,各各有四种的如实,非不如实、非不如是之义,于苦等现观之人当这样显现观察。即所谓6:「苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义....」,此等四种是苦的如实非不如实非不如是之义。「集是堆积义、因缘义、结缚义、障碍义.....。灭是出离义、远离义、无为义、不死义.....道是出义、因义、见义、增上(力)义.....」此等四种是道的如实非不如实非不如是之义。又如说苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义、现观义等。如是当依各有四义的分别而知苦等。这是先以分别抉择。」
  (二)「以分解」「以分解及相等各别」的句子中,先「以分解」说:「堕肯」(苦)---「堕」的音是表示厌恶的意思,如人说厌恶的儿子为「堕补多」(恶子)。其次「肯」的音是空的意思,如说虚空为「肯」。而此第一苦谛,因为是许多危难的住处,所以是厌恶;又因为缺乏那愚人所思惟的常、净、乐、我之性,所以是空。是以厌恶故,空故,名为「堕肯」(苦)7。
  其次(集),「三」的音,如用在「三曼格摩、三妹等」(来集、集结)的诸字中,是表示集合的意思,「邬」的音如用在「邬本能、邬地等」(生起、上升)诸字中,是表示生起之意。「阿耶」的音,是表示原因之意。而此第二集谛是表示和其它的缘集合之时为生起苦的原因。如是因为集合而为生起苦的原因,所以说是「苦之集」8。
  其次第三的灭谛(呢罗达),「呢」的音,是非有之意。「罗达」的音,是表示牢狱之意,即是没有一切趣的苦之故,所以这里(灭谛)是说没有称为轮回牢狱之苦的逼迫,或者说到达(此灭)之时,便没有称为轮回牢狱之苦的逼迫了。又因为是苦的对治之故,所以说是「苦之灭」。或者因为是苦的不生起与消灭之缘,所以说「苦之灭」9 。
  其次第四的道谛,因为是以苦之灭为所缘为目的而前进故得证于苦灭,并且(此第四谛)是得至于苦灭之道,所以说为「导至苦灭之道」(dukkha-nirodha-gamini patipoda)。此等四谛之所以称为圣谛为是佛陀等的圣人所通达之故。即所谓10 :「诸比丘!有此等四圣谛。什么是它们 ? .....乃至.....诸比丘,此等是四圣谛」。它们是圣人所通达故名为圣谛。
  又是圣人之谛故为圣谛。即所谓11 :「诸比丘!于天世间中.....乃至.....于天及人世间中,如来是圣者。故名圣谛」。
  或因正觉此等12而成圣位,故名圣谛。即所谓13:「诸比丘!因为如实正觉此等四圣谛,故名如来是阿罗汉等正觉者及圣者」。
  又因圣即谛故名圣谛。圣---是如实,非不如实,真实不虚之义。即所谓 14:「诸比丘!此等四谛是如实,非不如实,非不如是,故名圣谛」。如是当以分解而知抉择。
  (三)怎样「以相等的区别」? 于此四谛之中,苦谛,有苦难的特相有热恼的作用(味),以继续进行为现状(现起)。集谛,有生起的特相,有不断绝的作用,以障碍为现状。灭谛,有寂静的特相,有不色的作用,以无相为现状。道谛,有出离的特相,有断烦恼的作用,(从烦恼)出来为现状。又四谛第的以发生(苦),使其发生集,停止(灭),使其停止(道)为特相;亦次第的以有为(苦)、渴爱(集)、无为(灭)、(智)见(道)为特相。如是当以相等的区别而知抉择。
  (四)「以义」在「以义及义的要略」的句子中,先「以义说:什么是谛的意义?对于以慧眼而善观察的人,则知这不是如幻的变化,不是如阳焰的虚伪,不是如异教所说的我的不可得性。然而由于如实,非不如实及非不如是性,并以苦难、生起、出离的方法,这是圣者之智的境界。是以当知如实,非不如实及非不如是性是谛的意义,正如火的相及世间的自然性相似。即所谓15「诸比丘!此苦,是如实,非虚,非不如是等」。还有:
  无苦非逼迫,无逼迫非苦,
  决以逼迫性,而说此为谛。
  苦是集所成,从彼而非他,
  决定苦之因--爱着以为谛。
  去灭无寂静,寂静灭所成,
  决以寂静性,而说此为谛。
  无道无出离,出离由于道,
  如实出离性,故说此为谛。
  是故诸智者,于此苦等四,
  不变真实性,总说义为谛。
  如是当以义而知抉择。
  (五)如何「以义的要略」?这个谛字,见有多种意义,例如:
  (1)「谛语不瞋恚」16,
  此等是说语真实的意。
  (2)「沙门、婆罗门住立于谛」17,
  此等是说离(妄)谛的意思。
  (3)「彼等善于议论说法者,为何以种种法说谛」18,
  此等是见解谛理的意义。
  (4)「谛唯有一无第二」19,

  此等是说第一义谛---涅盘及道的意义。

  (5)「四圣谛的善有好多」20?
  此等是说圣谛之意。这里也是适合于圣谛的意义。如是当以义的要略而知抉择。

  (六)「以不增减」:为什么只说四圣谛不少也不多呢?因为没有别的谛存在及不能删去任何一谛之故。即是说不能增加其它一谛于此等之上,也不能于此等四谛之中删去一个。即所谓21 :「诸比丘!兹有沙门或婆罗门,来作这样的主张:『此非苦圣谛,另有苦圣谛,我要除去这个苦圣谛,宣布另一苦圣谛』,这是不可能的事」。又所谓22 :「诸比丘!无论是沙门或婆罗门,这样说:『这不是沙门瞿昙所说的第一苦圣谛,我要否认这第一苦圣谛,宣布另一第一苦圣谛』,这也是不可能的」。又世尊说(轮回的)发生之时,同时亦说明其原因;在说(轮回的)停之时,同时亦说明其停止的方法。如是说其发生及停止并此二者之因,故结论只有四种;或以应知(苦)、应断(集)、应证(灭)、应修(道);或以爱事(处)、爱、爱之灭、爱灭之方便;或以阿赖耶(执着)、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便,而说为四。如是应以不增减而知抉择。
  (七)「以次第」,这里也是说法的次第。于此等四谛之中 :因为是粗、是一切有情所共同的,所以最初说容易知解的苦圣谛。为了指示他的因,故继之说集谛。为知因灭故果灭,所以此后说灭四示证灭的方便,故最后说道谛。
  (八)「以生等的决定」,即在四圣谛的解释中,世尊解释诸圣谛,曾说生等诸法,所以这里当以生等的决定而知四谛的抉择。一、释苦有十二法 :23 「(1)生是苦、(2)老是苦、(3)死是苦、(4)愁、(5)悲、(6)苦、(7)忧、(8)恼是苦、(9)怨憎会是苦、(10)爱别离是苦、(11)求不得是苦、(12)略说五取蕴是苦」二、释集,有三法 :24「此爱能取再有(生),与喜贪俱,处处而求欢乐,即所谓(1)欲爱、(2)有爱、(3)无有爱」。三、释灭,只一涅盘法而依如是之义25 :「即彼前述之爱的(消灭)无余离贪、灭、舍离、放弃、解脱、无执着(无阿赖耶)」。四、释道,有八法26 :「何者是导至苦灭之道圣谛 ? 即八支圣道。所谓(1)正见....乃至....(8)正定」。
  1.释苦
  (1)「生是苦」这「生」字亦有多义。例如:(一)「一生、二生」27,是说有(生)的意思 ;(二)「毗舍佉,有沙门生(种)名尼犍陀」28,是作部类之意;(三)「生为二蕴所摄」29,是作有为相之意 ;(四)「于母胎中,初心生起,初识现前,由此名为他的生」30,是作结生的意思 ;(五)「阿难!菩萨正在生」31 是作出生之意 ;(六)「关于他们生说(系统说)是无可轻视无可责难的 」32 是作家族之意 ;(七)「姐姐!从那时起,我便以圣生而生」33 ,是作圣戒的意思。这里的生是指胎生者自结生(入胎)之后直至从母胎出来所进行的诸蕴而说。至于其它的生(湿生、化生)当知是只依结生蕴说的,这不过是一些散漫的说法。
  直接地说,即生于各处的有情的诸蕴最初的呈现名为生。而此生有于各种生命最初出生的特相 ;有回返(诸蕴)的作用;从过去生而生起此生为现状,或以种种苦为现状。
  生为什么是苦 ?因为是许多苦的基础的缘故。苦有许多:所谓苦苦、坏苦、行苦、隐苦、显苦、间接苦、直接苦。
  此中:身心的苦受,因为自性及名称都是苦的,故说「苦苦」。乐受,因为是由变坏而苦的生起之因,故说「坏苦」。舍受及其余三地的诸行,因有生灭的逼迫,故说「行苦」。如耳痛、齿痛、贪的热恼、瞋的热恼等的身心的病,因为要询问才能知道,并且此等病痛的袭击是不明了的,所以叫「隐苦」,又名不明之苦。如因三十二种刑罚所起的苦痛,不必询问而知,并且此等苦痛的袭击是明显的,所以叫「显苦」,又称明了之苦。除了苦苦之外,其余的苦都是根据于(『分别论』中的)谛分别34。其次生等的一切,因为是种种苦的基地,故为「间接苦」,而苦苦则名为「直接苦」。
  世尊曾于『贤愚经』35等用譬喻说明:因为此「生」是地狱之苦的基地,及虽生于善趣人间而由于入胎等类之苦的基地,所以(说生)是苦。
  此中,(一)由于入胎等类的苦:有情生时,不是生于青莲、红莲、白莲之中,但是生于母胎中,在生脏(胃)之下,熟脏(直肠)之上、粘膜和脊椎的中间、极其狭窄黑暗、充满着种种的臭气、最恶臭而极厌恶的地方,正如生在腐鱼、烂乳、污池等之中的蛆虫相似。他生于那样的地方,十个月中,备尝种种苦,肢体不能自由屈伸,由于母胎发生的热,他好象是衱煮的一袋菜及被蒸的一团麦饼。这是说由于入胎之苦。
  (二)当母亲突然颠踬、步行、坐下、起立、斿旋转之时,则那胎儿受种种苦,如在醉酒者的手中的小羊,如在玩蛇者的手中的小蛇,忽然给他牵前、拖后、引上、压下等。又母亲饮冷水时,他如堕于八寒地狱,母亲吃热粥或食物之时,如落下火雨相似,母亲吃咸酸的东西,如受以斧伤身而又洒以盐水相似备尝诸苦。这是由于怀胎之苦。
  (三)如果母亲妊娠不正常,则胎儿在母亲的亲朋密有亦不宜看的处所,而受割切等手术的痛苦。这是由于堕胎之苦。
  (四)在母亲生产之时,胎儿受苦,由于业生之风倒转,如堕地狱,然后向于可怖的产道,从极狭窄的产门而出,如从键孔拉出大龙,或如地狱有情为雨山研成粉碎相似。这是由于分娩之苦。
  (五)初生的如嫩芽的身体,以手取之而浴而洗及以布拭等的时候,如受针剌及剃刀割裂之苦一样。这是由于从母胎出外之苦。
  (六)从此以后,于维持生活中,有犯自杀的,有誓行裸体及从事曝于烈日之下或火烧的,有因忿怒而绝食的,有缢颈的,受种种苦。这是由于自己所起的苦。
  (七)其次受别人谋杀捆缚等的苦。这是由于他人所起的苦。
  如是此生是一切苦的基地。所以这样 :
  如果你不生到地狱里面去,
  怎么会受那里火烧等难堪的痛苦呢 ?
  所以牟尼说 :
  这里的生是苦。
  在畜生里
  要受鞭杖棍棒等许多的痛苦,
  难道不生到那里也会有吗 ?
  所以那里的生是苦。
  在饿鬼里
  便有饥渴热风的种种苦,
  不生在那里是没有苦的,
  所以牟尼说那生是苦。
  在那黑暗极冷的世间中的阿修罗,
  是多么苦啊 !
  不生在那里便不会有那样的苦的,
  所以说此生是苦。
  有情久住在那如粪的地狱的母胎中,
  一旦出来便受可怕的痛苦,
  不生在那里是不会有苦的,
  所以此生是苦。更何必多说,
  何处何时不有苦 ?
  然而离了生是绝对不会有苦的,
  所以大仙说生是第一苦。

  ---先以生的决定说---

  (2)「老是苦」,老有二种,即有为相,及包摄于一有的诸蕴在相续中而变老的---如齿落等。这里是后者的意思。此老以蕴的成熟为特相;有令近于死的作用;以失去青春为现状。此老因为是行苦及苦的基地,所以是苦。由于四肢五体的弛缓,诸根变丑、失去情春、损减力量、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘,生起身心的苦,所以老是它的基地。故如是说:
  肢体的弛缓、诸根的变化,
  青春的丧失,力量的消亡,
  失去念等而受妻儿的责呵,
  由于这些以及愚昧的缘故,
  而人获得了身和意的痛苦,
  这都是以老为因故它是苦。
  ---这是依老的决定说---
  (3)「死是苦」,死有两种:一是关于所说36「老死为二蕴所摄」的有为相;一是关于所说37「常畏于死」的包摄于一有(生)的命根的相续的断绝。这里的是后者之意。又以生为缘的死、横死、自然死、对尽死、福尽死也是这里的死的名字。死有死亡的特相,有别离的作用,以失去现在的趣为现状。因为此死是苦的基地,故知是苦。所以这样说:
  恶者看见了他的恶业等的相的成熟,
  善者不忍离去他的可爱的事物,
  同样是临终之人的意的痛苦。
  断了关节的连络,剌到要害的末摩38,
  这都是难堪难治的身生的痛苦。
  因为死是苦所依,故说它是苦。
  ---这是对于死的决定说---
  (4)其次于愁等之中的「愁」,是丧失了亲戚等事的人的心的热恼,虽然它的意义与忧一样,但它有心中炎热的特相,有令心燃烧的作用,以忧愁为现状。因为愁是苦苦及苦的所依故是苦。所以这样说;
  愁如毒箭而剌有情的心,
  亦如赤热的铁丸而燃烧。
  因愁而起病老死等种种苦,
  故说愁是苦。
  ---这是依愁是决定说---
  (5)「悲」---是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的特相,有叙述功德和过失的作用,以烦乱为现状。因为悲是行苦的状态及苦的所依故是苦。所以说:
  为愁箭所伤的人的悲哭,
  干了喉唇口盖实难受,
  比起愁来苦更甚,
  所以世尊说是苦。
  ---这是依悲的决定说---
  (6)「苦」---是身的苦。身的逼迫是它的特相,使无慧的人起忧是它的作用,身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦故为苦。所以说:
  逼迫于身更生意的苦,
  所以特别说此苦。
  ---这是就苦的决定说---
  (7)「忧」---是意的苦。心的逼恼是它的特相,烦扰于心是它的作用,意的病痛是它的现状。因为它是苦苦及令身苦故为苦。陷于心苦的人,往往散发哭泣,捶胸,翻覆地滚前滚后,足向上而倒,引刀自杀,服毒,以绳缢颈,以火烧等,受种种苦。所以说:
  逼恼于心令起身的逼迫,
  所以离忧之人说忧苦。
  ---这是依忧的决定说---
  (8)「恼」---是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛而产生的过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种(心所)法而已。心的燃烧是它的特相,呻吟是它的作用,憔悴是它的现状。因为它是行苦的状态、令心烧燃及身形憔悴故为苦。所以这样说:
  因为此恼令心的燃烧及身形的憔悴,
  生起极大的痛苦,所以说为苦。
  ---这是恼的决定说---
  在此(愁悲恼之)中,「愁」是如以弱火而烧釜中的东西。「悲」是如以烈火而烧的东西满出镬的外面来。「恼」则犹如不能外出留在釜内而被烧干了的东西相似。
  (9)「怨憎会」---是和不适意的有情及事物相会。与不合意的相会是它的特相,有令心苦恼的作用,不幸的状态39是它的现状。因为它是苦的基地故为苦。所以如是说:
  见到怨憎是心中第一的痛苦,
  从此而生身的苦。
  因为它是心身二苦的所依,
  所以大仙说怨憎会是苦。
  ---这是怨憎会的决定说---
  (10)「爱别离」---是和适意的有情及事物别离的意思。与可爱的事物别离是它的特相,有生愁的作用,不幸是它的现状。因为它是愁苦的所依故为苦。所以这样说:
  因为亲戚财产的别离,
  愚者深受愁箭的剌激,
  所以说此爱别离40是苦。
  ---这是爱别离的决定说---
  (11)「求不得」,如说41:「呀!如果我们不生多么好啊」!像于此等的事物中欲求而不能得,故说「求不得苦」。对于不能得的事物而希求是它的特相,有遍求的作用,不得其所求是它的现状。因为它是苦的所依故为苦 所以这样说:
  因为希求那些而不得的缘故,
  有情生起了烦扰的痛苦。
  对那不得的事物的希求是苦之因,
  所以胜者说此所求而不得是苦。
  ---这是求不得的深定说---
  (12)「略说五取蕴是苦」,关于此:
  如如不动者说生是苦痛的起源,
  以及未说的一切苦,除了五蕴不生存42。
  所以大仙为示苦痛的终灭,
  略说此等五取蕴是苦。
  即此五取蕴为生等的种种痛苦所逼迫,正如火之烧薪43,武器之射标的,虻蚊等之集于牛身,收获者之刈于田地,乡间的劫掠者之抢于村落;又生等之生于五取蕴,亦如草和蔓等之生于地上,花、果嫩叶之生于树上一样。「生」是五取蕴的最初的苦,「老」是它的中间的苦,「死」是它的最后的苦。「愁」是如被至死的苦所袭击的燃烧之苦。「悲」是不堪于前面的苦的人的悲泣之苦。「苦」是称为界的动摇(四大不调)极与不如意的触所相应者的身的病苦。「忧」 是由于身病的影响于诸凡夫生起心的病苦。「恼」是由于愁等的增长而生起憔悴呻吟者的心的燃烧的苦。「求不得」是不得如意的人不能完成其所希求的苦。如是以种种的方法来考察「则知五取蕴是苦,如果把苦一一来指示,则经多劫也说不完。正如取一滴水而代表全大海的水滴的味一样,世尊为了指示一切苦而简略于五取蕴中,所以说「略说五取蕴是苦」。
  ---这是五取蕴的决定说---
  2.释集
  其于集的解释中44:「此爱」---即此渴爱。「能取再有」---令其再有为取再有,即是它的性质是再有的,故为能取再有。伴着喜和贪,故为「与喜贪俱」。爱的意义和喜贪相同,是作为一起说的。「处处而求欢乐」---即于个人所生的这里那里而求乐的意思。「所谓」---是不变之词,它是含有「那是什么」的意思。「欲爱、有爱、无有爱」将于「缘起的解释」45中说明。然而应知这里是以此三种同生苦谛之义,而一起说为苦集圣谛的。
  3.释苦之灭
  在解释苦之灭,即以集之灭中的「即彼之爱」等的方法来说,为什么这样说?因为集灭则苦灭,即是由于集之灭而苦,更无他法。所以世尊说46 :
  不伤深固根,虽伐树还生。
  爱随眠不断,苦生亦复尔。
  因为这样由于集之灭而灭苦,所以世尊说苦灭而示以集灭。而诸如来的行动是等于狮子47,他们在使其灭苦而示苦之灭,是注重于因而非从于果。然诸外道的行动则等于狗子48,他们在使其灭苦而示苦之灭,教以勤修苦行等但注重于果的问题而不从于因。如是应先知道其说教的意旨关于苦之灭是由于集之灭。这是「即彼之爱」的意义,即彼前面所说的「能取再有」而以欲爱等分别的爱。
  「离贪」说为道,因为说:49「离贪故解脱」。由离贪而灭为「离贪灭」。完全的断灭了随眠,故无余及离贪灭为「无余离贪灭」。或者说离贪是舍断,是故无余的离贪是无余的灭。如是当知这里的语句的接续,依它的意义,则此等一切与涅盘是一同义语。依第一义说苦灭圣谛便是涅盘。因为到达了涅盘之时则爱离而且灭,所以说涅盘为离贪与灭。因为到达了涅盘时则是爱的舍等,及于彼(涅盘)处而于五欲的执着中即一执着也没有,所以又名为「舍离、放弃、解脱、无执着」。
  此「灭」有寂静的特相;有不死的作用,或令得乐的作用;无相、或无障碍是它的现状。
  (问)是否没有涅盘,犹如兔角而不可得的呢 ?
  (答)不然,由于方便而得之故,因为那涅盘是由于称为适当的行道的方便而得,犹如以他心智得知他人的出世间心相似,所以不应说「不可得故无有」。亦不应说因为愚人及凡夫的不得故无涅盘。更不应说没有涅盘。何以故 ?终于不成为行道的徒然无益之故;即是说,苦无涅盘,则导以正见而摄于戒等三学中的正当的行道终于成为徒然无益的了,然此行道,因得涅盘之故,不是徒然无益的。(问)(能得涅盘故)行道终非徒然无益是不是因得(五蕴)非有之故 ?(答)不然,虽然过去未来的(五蕴)非有,但非证涅盘。(问)那么,彼等(现在的五蕴)非有应是涅盘 ?(答)不然,现在的五蕴非有50是不可能的,如果非有(诸蕴),则不成为现在的状态了;又(如果现在的五蕴非有是涅盘)未免有依止于现在的诸蕴的道的杀那而生起有余涅盘界的过失。(问)在那时(道的剎那),诸烦恼的不现在(现起)(说为涅盘)应无过失 ?(答)不然(有过失的),因为圣道成为无用之故,如果这样(说烦恼不现起为涅盘),在圣道的剎那以前也有无烦恼的,圣道不是成为无用了吗 ?所以这是不合理的。
  (问)依照51「朋友,那是贪等的尽」等的句子,则(贪等的)尽应是涅盘 ?
  (答)不然,阿罗汉也只是(贪等的)尽,因为曾以同样的句子说:「朋友,那是贪等的尽} 等。并且(如果说尽是涅盘)涅盘会成为暂时的过失之故(因为尽是暂时的)。如果这样(尽是涅盘),则涅盘等于暂时的有为相,那又何必依正精进去证得它;52因为有为相故则(涅盘)包摄于有为中,包摄于有为之故为贪等之火所烧,烧故成为苦了!(问)因为尽了(烦恼)以后便不再起之故,此(尽)为涅盘应无过失 ?(答)不然,因为没有这样的尽之故,纵使有,也未免有如前面所说的过失之故;并且圣道亦可认为涅盘的状态,因为圣道而尽诸烦恼,故名为尽,圣道以后便不再起过失故。其次就广义说,这是称为不生及灭的尽的(涅盘的)亲依之故,成了它的亲依,以接近而说(涅盘)为尽。(问) 为什么不直接的说(涅盘的)本质呢 ?(答)因为极微细之故。因为太微细,亦曾影响世尊不大热心去说,并且这是由圣眼才能见证的。又此涅盘是具有道者才能获得53之故为不共。又无前际之故而非新生。(问)既于有圣道时而有54涅盘,岂非新生 ?(答)不然,这是不能由道而生的。只是由道而得证而不是由道而生的,所以这不是新生。非新生故无老死,既非新生及无老死故(涅盘)是常。(问)(外道的)微(自性、神我、时)等的常性,是否如得涅盘的常性一样 ?(答)不然,因为(彼等的常)无有因故。(问)是否因为涅盘常故,而彼(微)等是常 ?(答)不然,因为因相不得故。(问)(微等)是否如涅盘非有生起等故为常 ?(答)不然,因为微等不是成就之故。依照上述的道理的自性,故只有涅盘是常;因为超越于色的自性,故涅盘非色。诸佛等的究竟涅盘无有差别,故究竟是一。
  由于人的修习而得涅盘时,他的烦恼业已寂静尚有余依(即身体的诸蕴)在故,与余依共同命名为「有余依(涅盘)」。由于他除去集因,舍断业果,于最后心以后便不再生起诸蕴,并且已生的诸蕴亦灭之故,无有余依;这里是依照无有余依之故而命名为「无余依(涅盘)」。由于坚强的努力的结果及由殊胜之智而证得之故,是一切知者所说之故,是第一义的自性之故,所以涅盘不是不存在的。即所谓55 :「诸比丘!这是不生、不成、无作、无为」。
  这是解释苦之灭的抉择论。
  4.释导至苦灭之道
  其次于解释导至苦灭之道的八(正道)法,虽然曾于蕴的解释中说明此义,但这里将为说明彼等于一剎那而起的后别。即简略地说:
  (一)为通达四谛而行道的瑜伽者的---以涅盘为所缘而能断绝无明之根的慧眼为「正见」;正的见是它的特相,如界的显明是它的作用,破除无明的黑暗是它的现状。(二)具有如上述的见(的瑜伽)者的---与正见相应而破除邪思惟之心的决定于涅盘为「正思惟」;正心的决定是它的特相,令心安止它的作用,断除 邪思惟是它的现状。(三)有如上述的见及思惟(的瑜伽)者的与彼(正见正思惟)相应而断绝语的恶行的离于邪语为「正语」;和合语是它的特相离(邪语)是它的作用,舍断邪语是它的现状。(四)有如上述的离(邪语的瑜伽)者的与彼(正语)相应而正断邪业的离于杀生等为「正业」;(离杀生等的)等起是它的特相,离(邪业)是它的作用,舍断邪业是它的现状。(五)他(瑜伽者)的---彼等正语、正业的清净,与彼(正语正业)相应,断除诡诈等---离于邪命为「正命」;洁白是它的特相,维持正当的生活是它的作用,舍断邪命是它的现状。(六)那住立于称为正语、正业、正命戒地(的瑜伽)者的---随顺于彼(正语正业正命),与彼相应,正断懈怠的勤精进为「正精进」;策励是它的特相,未起的不善而令不起是它的作用,舍断邪精进是它的现状。(七)那如是的精进者的---与彼(正精进)相应,除去邪念的心不忘失为「正念」;注意是它的特相,不忘失是它的作用,舍断邪念是它的现状。(八)如是以无上的念而守护其心者的---与彼(正念相应,除灭邪定的心一境性为「正定」;不散乱是它的特相,等持是它的作用,舍断邪 定是它的现状。
  这正导至苦灭之道的解释法。
  如是当知这四谛中的生等的抉择。
  (九)「以智作用」---当知即以谛智的作用的抉择。谛智有随觉智及通达智二种56。此中:「随觉智」是世间的,由于随闻等而对于灭、道(的所缘)而起的。「通达智」是出世间的,以灭为所缘的作用而通达四谛的。即所谓57 :「诸比丘!见苦者,亦见苦之集,亦见苦之灭,亦见导至苦灭之道」等一切当知。而此(出世间的智)作用将于智见清净(的解释)58中说明。但于这里的世间智中,「苦智」,由于克胜缠(烦恼)而能遮止起有身见;「集智」能遮止断见;「灭智」,能遮止常见;「道智」,能遮止无作见。或者「苦智」能遮止对于果的异计---于没有常、净、乐、我之性的诸蕴之中而计为常、净、乐、我之性;「集智」能遮止对于因的异计---于非因而起为因之想,以为是由于自在天、初因59、时、自然等而起世间;「灭智」能遮止对于灭的异计---于及世界之顶而执为理想境界(涅盘)60;「道智」能遮止对于方便的异计---耽溺于欲乐及苦行等的不清净之道而执为清净之道。所以这样说:
  世间之灭的幸福和它的方便之道,
  未知真谛时,
  人是痴迷的。

  ---如是当知以智作用的抉择---

  (十)「以内含的区别」即除了爱及诸无漏法,其余的一切法都包含于苦谛之内。三十六种爱行61则包含于集谛之内。灭谛则纯一无杂。于道谛中:(一)属于正见部门的有观神足、慧根、慧力、择法觉支;(二)由于正思惟所表示的有出离寻等62的三种;(三)于正语所表示的有四种语的善行63;(四)于正业所表示的有三种身的善行64;(五)属于正命部门的是少欲知足;又此等一切的正语、正业、正命是圣所爱的戒故,及圣所爱的戒是由于信的手而持故,依彼等(戒)的存在而有(信的)存在之故,亦含信根、信力及欲神足;(六)于正精进所表示的是四种正勤、精进神足65、精进根、精进力及精进觉支;(七)于正念的表示的是四种念处、念根、念力、念觉支;(八)以正定的表示而包含有寻有伺等的三定、心定(心神足)、定根、定力、及喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
  如是当知内含于此四谛中的区别的抉择。
  (十一)「以譬喻」:苦谛如重担,集谛如负重担,灭谛如放下重登,道谛如放下重担的方法。或苦谛如病,集谛如病之因,灭谛如病愈,道谛如药。或苦谛如饥馑,集谛如旱灾,灭谛如丰收,道谛如时雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法;怖畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法;此岸、急流、彼岸及其到达的努力。当知四谛也适合于此等譬喻。

  ---如是应知以譬喻的抉择---

  (十二)「以四法(四句分别)」:
  (一)是苦而非圣谛,(二)是圣谛而非苦,(三)是苦亦是圣谛,(四)非苦亦非圣谛。
  此中:(一)与道相应的诸(心、心所)法及沙门果,依照「无常者是苦」66的句子,因为是行苦之故为苦,而非圣谛。(二)灭是圣谛而非苦。其它的(集道)二谛可说为苦,因为无常之故,但不是因为世尊的梵行所领解的如实的苦谛之义。(三)除了爱之外,其五取蕴则依一切的行相都是苦也是圣谛。(四)与道相应的诸法及诸沙门果,苦依世尊的梵行所领解的如实的谛理则非苦亦非圣谛。如是集等亦得依此类推。这里当知是以四法的抉择。
  (十三)(以空)「以空及以一种等」的一句中,先说「以空」:一切四谛,依第一义说,因无受(苦)者,作(烦恼)者,入灭者及行(道)者之故,当知(四谛)是空。所以这样说:
  有苦而无什么受苦者,
  有作而无作者的存在,
  有灭而无入灭者,
  有道却无行者的存在。
  或者:
  前面的苦集二种是常恒、净、乐、我的空,
  不死之灭是我的空,
  道是常、净、我的空,
  于此四谛之中的是空。
  或者(苦集道)三者是灭空、灭是其余三者空。或者因(集、道)是果(苦灭)的空,因为集中无有苦故,道中无有灭故。不像自性论者(数论派)所说的自性,果不是含于因中的。果(苦灭)是因(集道)的空,因为苦与集、灭与道不结合之故。不像合论者(胜论派)所说的二微等,因不是与因的果结合的。所以这样说:
  三者是灭空,灭是三者空,
  因是果的空,果亦是因空。

  ---如是当知先以空的抉择说---

  (十四)「以一种等」:此四谛中,一切的「苦」,依其现起之性为一种。依名与色为二种。依欲、色、无色界的生起各别为三种。依四食为四种。依五取蕴的差别为五种。
  「集」亦依其现起之性为一种。由于邪见的相应与不相应为二种。依欲爱、有爱、无有爱为三种。由四果道所断故为四种。由于色欢喜等67的不同为五种。由于六爱身的不同为六种。
  「灭」亦依无为界为一种。依于经说的有余依及无余依的差别为二种。由于三有的寂灭故为三种。由于四圣道而证故为四种。由于五欢喜(色声香味触的五欲)的寂灭故为五种。由于六爱身的灭尽的各别为六种。
  「道」亦依其修习为一种。依止、观之别或依见、修之别为二种。依(戒、定、慧)三蕴之别为三种。因为此道有(八)部分之故,可以三蕴而包摄,犹如都市包摄于国内。即所谓68:「朋有,毗舍佉,不是以八支圣道而包摄三蕴。朋友,毗舍佉,以三蕴而包摄八支圣道。朋友,毗舍佉,正语、正业、正命的三法包摄于戒蕴中。正精进、正念、正定的三法包摄于定蕴中。正见、正思惟的二法包摄于慧蕴中」。
  此中的正语等三种只是戒,所以因同种而包摄于戒蕴。在圣典中的「戒蕴中」虽以位格69来说明,然而应依作格70之义。其次于正精进等的三种之中,以定自已的法性是不能专注所缘而安止(入定)的,当它获得精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助,便得安止。
  这里有一个相当的譬喻:即如有朋有三人,为了祭祀共同进入园中,一人看见了盛开的瞻波伽71花,虽然举手去采,但不可能。另一人便屈他的背给他站,他虽然站在他的背上,但因动摇亦不能取得花。此时第三者又供给他的肩,于是他站在一人的背上,握住另一人的肩,随其所欲而采了花,用以严饰而享受祭祀。当知这譬喻是这样的:三友同入园中,如正精进等三法同时而生。盛开的瞻波伽如所缘。举手去摘而不可能,如以定的自己的法性不能专注所缘而安止。屈背给他站的朋友如精进。另一位站着而供给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上握住另一人的肩随其所欲而采了花,如获得了精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助的定,得以专注所缘而安止。
  是故这里的定是依其同种而包摄于定蕴中,精进及念则依其作用而包摄于定蕴中。于正见、正思惟之中,慧的自己的法性是不能决定所缘为无常、苦及无我的,但获得寻(正思惟)的时时冲击所缘的帮助之时而得决定。何以故 ?譬如一银行家,置钱币于手中,虽欲视察其全部,但眼面是不能翻转(钱币)的,只能以指节去翻转它而得视察它的各部分。如是以慧自己的法性是不可能决定所缘为无常等,只有由那以专注(所缘)为相而有接触(所缘)作用72的寻(正思惟)的资助,如冲击如翻转及取而与之(的所缘)才能决定。是故正见是依同种而包摄于慧蕴中,正思惟则依(资助的)工作而包摄于慧蕴中。如是以此等三蕴而摄(八正)道。所以说「由于三蕴的差别而有三种」。依须陀洹道等有四种。
  又一切四谛,由于真如及可知之故为一种。依世间、出世间,或依有为、无为之故为二种由于见断、修断、及由见与修不可断之故逼三种。由于遍知(舍断、作证、修习)等的差别之故有四种。
  如是当知由于一种等的差别而抉择。
  (十五)「以同分、异分」:一切四谛都是不违真如故、我空故、难通达故,所以相为同分。即所谓73:「『阿难!你的意思怎样 ?一人从远处而把箭射过细小的键孔,每发都不失败,或者一人以破裂为百分的发尖而射穿发尖,那一种比较困难比较难得呢』?『如是尊师,那以破裂为百分的发而射穿发尖,实为困难,实难为得』。『阿难!贯穿其最难贯穿的,还算是那些如实通达这是苦....乃至如实通达这是导至苦灭之道』」。
  (四谛的)自相各别故为异分。前(苦集)二种都因难思74、甚深、世间、有漏之故为同分。但果与因有别,及应遍知与舍断的差别之故为异分。后(灭道)二种都因甚深、难思、出世间、无漏之故为同分。但因境(所缘)与有境(有所缘)之别,及应作证与修习之别故为异分。第一第三同指为果故为同分,但是有为及无为之故为异分。第二第四同指为因故为同分,因为一是善一是不善故为异分。第一第四因有为故为同分,但世间和出世间各别故为异分。第二第三是非学非无学故为同分,但是有所缘与无所缘撤为异分。
  如是智者当以品类与方法,
  认识四圣谛的同分和异分。

  ※为善人所喜税75而造的清净道论,在论慧的修习中完成了第十六品,定名为根谛的解释。