回帖：有一婆罗门女性对于佛陀肉体（色身）起了爱欲之心，这就是一种所缘随增；随增（烦恼污染他法）之法既是有漏，包括佛身的一切色身应属有漏。与此相反，大众部主张“一切如来不具有漏法”，因为看到佛陀美好的肉体，爱欲之火自然熄灭，不会成为烦恼对象之故。由是，一切色法皆是有漏，抑或色法之中亦含无漏，也是对于部派佛教造成理论困扰的另一难题。无论如何，从部派佛教各宗对于四圣谛各谛的有为、无为或有漏、无漏归属问题无有共识的一点，不难窥知，部派佛教或小乘佛教对于四圣谛的诠释，也不过是种种“蕴谓”之中的一种，而不是独一无二的“意谓”结论，且不说有为、无为乃至有漏、无漏之分，缺少大乘二谛中道意义的哲理深度，无法借来理解四圣谛的真正本质。小乘佛教自认对于四圣谛或佛陀金口直说，采取了依文解义的忠实态度，实际上却产生了依义解文的诠释结果，于此显出本身的诠释学矛盾。这也说明了佛教诠释学发展史上，大乘佛教所以必须突破小乘佛教局限性的个中道理。

　　为了说明在“蕴谓”层次，四圣谛许有多层义蕴，我们可以借用龙树所倡二谛中道的大乘哲理。胜义谛（或称第一义谛，亦称真谛）与世俗谛（简称俗谛）之分，已在小乘佛教经论出现。在《大婆沙论》卷七十七，就以此二谛分别说明四圣谛的义理，共有四种说法。第一说是，苦、集二谛是世俗谛（因“男女行住及瓶衣等，世间现见诸世俗事，皆入苦、集二谛中故”）；灭、道二谛则属胜义谛（因“诸出世间真实功德，皆入灭、道二谛中故”）。第二说是，不但前二谛，连灭谛也是世俗谛，盖因“佛说灭谛如城如宫或如彼岸，诸如是等世俗施设，灭谛中有”之故；道谛仍属胜义谛。第三说是，四谛皆是世俗谛摄，因“道谛亦有世俗事，佛以沙门婆罗门名说道谛故”；只有“一切法空无我之理”才是胜义谛。第四说是，四谛都各别相通于胜义与世俗二谛，理由颇为复杂，我在这里省去不提。以上四说之中，第三说可能接近龙树《中论》的主张。龙树说道：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。……众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”我们于此著名之语看到“缘起性空”与二谛中道的大乘根本原理，以后大乘各宗的义理开展皆以此为基点，而有不同的表现。

　　龙树虽未直截明言，“一切法无自性即空”或“缘起性空”是胜义谛。四圣谛则是世俗谛，但就义理的推演言，不得不如此说。缘起或一切法皆无自性，即显空性，而空本身亦无自性，因此空亦复空；然则一般认为应属胜义谛的灭谛所摄的“涅槃”亦应无自性，故亦是空。于此，涅槃因其空性才显胜义，否则“如城如宫如彼岸”等喻所示，容易堕为世俗谛。无论如何，除非把涅槃从整套四圣谛拔出，一开始就规定为空无自性，否则很难形成胜义。又，如果自始并没有“一切皆苦”，则就无所谓缘起缘生，也无所谓涅槃不涅槃，当然更无所谓道谛所摄的三学、八正道、三十七道品等等修行实践工夫了。

　　虽然我们无法探得四圣谛或佛陀当初金口直说的真正“原义”，却可以借用二谛中道之理去了解佛陀说法的原先用意。佛陀在菩提树下成等正觉或证道成佛之时，内心深处冥冥自证的涅槃境界乃属不可思议、言亡虑绝的最胜义谛，空宗无以名之，乃以“一切法空”予以形容，后来大乘各宗（尤其华严）分别以“圆融无碍”、“诸法实相”、“海印三昧”等喻，去作暗示性或象征性的表达，也都不过是猜测之辞而已。我们不难想像，如果佛陀只“沉醉”于此一境界，而不现身说法，也就不会有所谓佛法，更不可能有佛教传统的形成。他所以决意现身说法，当然是由于宗教的大慈悲心使然，乃以良医或宗教教育家身分，去设法下化众生，解救在生死流转的苦海滚来滚去的不觉众生。如说四圣谛确系佛陀的金口直说，则此四圣谛也只能算是世俗谛之事，而与佛陀本人所体认到的最胜义谛有本质上的殊异，只因四圣谛基本上是，佛陀根据离宫出家之前的生老病死等“一切皆苦”的深刻生命感受、六年之久的苦行与超越苦行的不苦不乐中道实践、菩提树下证悟解脱的自受用境界体验、以及证悟解脱直前直后有关缘起缘生顺逆二观的自我内省等等亲身经历，所构成出来的缘故。

　　已臻最胜义涅槃境界的佛陀，已经超越而毋需次第井然的苦、集、灭、道四谛，但此四圣谛对于不觉众生却有启迪作用。佛陀虽以“一音”宣说四谛，对于机根不同的听众来说，却成方便善巧，故许听众（以及代代佛教徒）依各种不同的角度、不同的精神需要、不同的时代要求等等，去作种种诠释尝试或义理探索。大乘之优越于小乘，即在于此，一方面展现出寻探四圣谛多层义蕴的诠释学功力，一方面又能越“蕴谓”层次，掘发四圣谛的深层义理，如此创造地发展佛法与佛教，绵延不绝，无有止境。在大乘各宗之中，对于四