回帖：“原义”，是万万不可能的。）我们实不得不承认，环绕著四圣谛理解诠释的“原义”（即“意谓”）与我们的种种猜测（即涉及四圣谛种种可能蕴涵的“蕴谓”）之间，存在著一种诠释学的距离，我们充其量只能通过各种诠释的比观评较设法缩短，却不可能消除此一距离。这是不可避免的诠释学命运。

　　关于四圣谛的理解诠释，我们至少可以提出两点，藉以主张从“意谓”层次往上转至“蕴谓”层次的诠释学必要性。其一，四谛说始于“一切皆苦”的苦谛，但是涅槃解脱之后的释迦佛难道仍被“一切皆苦”所缠缚？假定一切众生皆如佛陀，已获涅槃而成正觉，我们仍要坚持苦谛是永恒不变的真理吗？如果苦谛不存，其余三谛岂非同然？由是可见，四谛究属世俗谛抑属胜义谛，关键并不在四谛之“谛”（客观真理），而是在乎我们实存的主体本身采取那一观点或角度去知见所谓“诸法实相”。

　　其二，释迦既已证悟成佛，对他来说无有四谛的必要，他自己实可直截了当地宣说他所洞见的诸法实相，不必提及流转缘起或还灭缘起。但是，具有大慈悲心的佛陀愿以宗教教育家的身份，通过自己证悟成佛之前的生命体验与修行工夫，揭示四谛之说（或其不太完整的原型），做为应病与药而有的一种方便善巧，以便教导仍被烦恼、所知二障所缠缚的不觉凡夫，循著佛法点出的光明方向厌离苦海而渡至彼岸。因此，对于不觉凡夫来说，四圣谛有如胜义谛，而小乘佛教便是站在凡夫立场很“忠实”地依文解义，信奉四谛说为真实不虚而不可改变的佛陀教理。然而四圣谛既不过是应病与药的一种方便善巧，则有何必要死守此说为不可改变的永恒理法，而构成一种“法执”呢？

　　以上两点即足以提供我们，所以须从四圣谛的“意谓”（依文解义）转升“蕴谓”（多元开放的依义解文）的充分理据。我们通过“蕴谓”探索，可以发现到四圣谛的多层蕴涵，也可以藉此体会到，佛法的义理多面性与诠释开放性，代代有其不同的开展与创新，佛法的广大无边即在于此。

　　虽说部派佛教或小乘佛教很“忠实”地奉守四圣谛为天经地义，且以依文解义的方式予以理解诠释，其实这不过是表面上的说法。在阿达磨各种深奥繁琐的“法”的理论体系，我们所看到的都是小乘部派跳过依文解义的“意谓”层次，各自依义解文而在“蕴谓”层次尝试义理思辨式的诠释所形成的结果，与大乘各宗的依义解文无甚两样，因此小乘贬斥大乘为非佛所说，而宣称己说才是佛说，完全无谓无理。

　　譬如部派佛教严格分辨无常的“有为法”与常住的“无为法”，藉以分别配上四圣谛之各谛，便不是释迦佛原有的说法。依此分辨，灭谛的涅槃（亦即“择灭”）属于无为法，一切有部另加“非择灭”（即缘欠不生）与“虚空”，连同“择灭”为三种无为法。据《异部宗轮论》所载，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等四部则立九种无为法，即择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非相处、缘起支性与圣道支性。化地部亦立九无为，但此九无为却与大众部系稍异，包括了不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如与缘起真如等等。在这里缘起所以算是无为，乃是因为缘起的“道理”常恒不变之故；与此相反，一切有部以缘起（可包括苦、集二谛）为有为，而不另立缘起的常恒法则。化地部之所以把道支、圣道（皆属道谛）看成无为，旨在认取佛陀人格实践的永恒真理性；与此相反，一切有部虽以佛陀的涅槃为无为，却认为佛陀获致涅槃所假借的智慧（道谛戒定慧三学之中的“慧”）应属有为（无常）。两者于此看法不同，乃关涉到佛身究系常住抑或无常的问题。一切有部认为佛陀在八十岁入涅槃界。因此佛身与佛之智慧即是无常；也就是说，只承认佛的生身，亦即有为。化地部或大众部系则以佛陀为八十岁生身以上的存在，虽还未提出后来大乘佛教所说的报身佛，却承认了佛陀人格的永恒常住性，故以“圣道”为无为。

　　总之，一切有部（与上座部）只以灭谛为无为，大众部系则以灭、道二谛为无为，又其强调有关迷妄世界说明的苦、集二谛具有缘起的常恒不变法则或真理，而以此法则归属无为法的一点，已蕴涵著「迷悟一如”的大乘佛教思想，即相通于“心虽烦恼所污染、心之本性却为自性清净”的立场。“心性本净”乃不外是以心之本性为常住无为的思想，即以有为法的本性为无为，“缘起无为”与此“心性本净”相通。部派佛教各宗虽皆接受有为法与无为法的分辨，但对于此二法与四圣谛各谛如何配应，说法殊异，徒增理论上的困扰，有待龙树空宗带头的大乘佛教予以澄清解决。

　　部派佛教又分“有漏法”（漏即烦恼）与“无漏法”。佛陀或阿罗汉的证悟所凭藉的智慧，因已断尽烦恼，故为无漏，而无为法不与烦恼结合，亦系无漏。据《俱舍论》卷一所云，“说一切法略有二种，谓有漏、无漏。有漏法云何？谓除道谛余有为法。”也就是说，苦、集二谛皆属有漏。有趣的是，一切有部主张，佛陀的色身有成为烦恼对象的可能，即具“所缘随增”。譬如传说