现今佛教三大系宗派源流初探

《异部宗轮论》记载：
其上座部经尔所时一味和合，三百年初有少乖诤，分为两部，一说一切有部，亦名说因部，二即本上座部，转名雪山部。后即于此第三百年，从说一切有部流出一部，名犊子部。次后于此第三百年，从犊子部流出四部，一法上部，二贤胄部，三正量部，四密林山部。次后于此第三百年，从说一切有部，复出一部，名化地部。次后于此第三百年，从化地部流出一部，名法藏部，自称我袭采菽氏师。至三百年末，从说一切有部，复出一部，名饮光部，亦名善岁部。至第四百年初，从说一切有部，复出一部，名经量部，亦名说转部，自称我以庆喜为师。如是上座部七破或八破，本末别说成十一部，一说一切有部，二雪山部，三犊子部，四法上部，五贤胄部，六正量部，七密林山部，八化地部，九法藏部，十饮光部，十一经量部。”

当代世界佛教流传主要宗派可以分为：汉传佛教、南传佛教、藏传佛教。
一，汉传佛教可以分原始佛教，大乘佛教。
汉传佛教很多祖师有大家风范不很偏执于某个宗派，虽然各有所专，只要不是恶法是道德允许的都能不与为敌而兼容并蓄，并全面研究学习。所以中国佛教保留的佛教经典数量最多最为全面。
1，汉传原始佛教：
（1）汉传原始佛教受持的经有：
长阿含经 佛陀耶舍共竺佛念譯 属于法藏部
增一阿含经 瞿曇僧伽提婆 属于法藏部
中阿含经 瞿曇僧伽提婆譯 道祖筆受属于说一切有部
杂阿含经 宋天竺三藏求那跋陀羅譯 属于说一切有部
大多也学习现今南传佛教三藏。
还有众多散本有待以后考察。
（2）汉传原始佛教受持的律为《四分律》属于法藏部。
（3）汉传原始佛教受持的阿毗达摩主要是说一切有部的论著，和部分其它部派的论。
2，汉传大乘佛教【是由《杂藏》（南传佛教称为《小部》）的思想为基础发展起来的】：
（1）    汉传大乘佛教受持的经分有般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部等诸多经典。
（2）    汉传大乘佛教受持的律也是《四分律》属于法藏部，加受《梵网经菩萨戒》。
（3）    汉传大乘佛教受持的论主要分中观部、瑜伽部、禅宗部、净土宗部及其它散论。
二，藏传佛教：（藏传佛教三藏《甘珠儿》和《丹珠尔》没有见过正式的中文译本。）
因为唐朝时代藏族来汉地取经两次后来多人赴印度取经。因当地苯教障碍最初显宗多次弘法失败，后来迎请莲花生大士（是在家人）以密法降伏苯教才使佛教能够立足。后来由印度迎来比丘剃度传戒开始有了僧团。印度来的僧人与莲花生大师有些方面存在争议，而当时的国王更相信莲花化生大师故藏传佛教形成以密教为主的现象。
1，藏传佛教受持的经应该有释迦牟尼佛所说的大小乘显宗的经和法身佛普贤如来（也叫大日如来）所传的密续经。显宗部分估计应该也有属于说一切有部的阿含经。
2，藏传佛教受持的律属于说一切有部，学密法时加受密乘戒（三昧耶戒）。
3，藏传佛教受持的论，以中观宗的论为主。
三，南传佛教：
南传佛教的三藏《巴利三藏》皆属于说一切有部分出的化地部的斯里兰卡大寺的思想。
参考：南传小部，本生经因缘谭总序中：
    九         比丘之所属            系统化地部 5
                清净智方便            觉天亦同乞
    一○        大士之行迹            威光不思议
                本生之古话            〔说明〕其释义
    一一        大寺住者语 6          予则说其道
                善良之佳士            听予说其事
       5  化地部（Mahimisasaka弥沙塞）为小乘二十部之一派，为由上座部分出者。
       6  大寺住者（Mahaviharavasin）为锡兰三分派之一派。此一着释为由公元四一二年至四三四年间，著者居住于锡兰阿努拉达布拉（Anuradha-pura）城之大寺精舍时所著。

《长阿含经》佛陀耶舍共竺佛念譯 和《增一阿含经》瞿曇僧伽提婆属于法藏部，而法藏部又是由化地部分裂出来的宗派，所以应该比南传巴利语的《长部》和《增支部》经典出现的稍微晚些。

铜鍱部师下。破第八执。文亦有二。初序外执。二有为自性下。论主对破。前中言铜鍱部者。谓佛去世一百年后。阿输伽王。损坏佛法时。阿输伽王弟出家。得罗汉果。当灭佛法时。身居上坐。恐佛法更立无法可得。遂打铜鍱锥。乃诸三藏送着师子国。后阿输伽王。得信部之僧。取铜鍱三藏以用流通。因以名焉。即是上座部。彼宗立间隟色。说名虗空。虗空有二义。一不为他碍。二不碍于他。虗空之色。虽不碍他。而为地碍。故名有为。《掌珍論疏》

【銅鍱部】

又名赤铜蝶部
巴利名 TambapaN!N!i^ya。为部派佛教之一派。于印度部派佛教之分裂中，有关铜鍱部之名称与派属问题，于南传、北传论书中说法互异。据南传分别说系上座部之“大史”第五章，及北传上座系有部之“异部宗轮论”等史传所载，并未提及本部派之名。然大众部系清辨（梵 Bhavya）所造“异部宗精释”一书则将本部列属上座部中分别说部之一派。又据西藏所传清辨之“教团分裂详说”载，关于诸部之分派有三说，其中第三说指出赤衣（藏 Gos-dmar-ba）即为铜鍱部。另据玄应音义卷二十三载，铜鍱部即指上座部。
　于现代学者中，与清辨主张一致者，有我国之印顺法师，于其所著“印度之佛教”第六章与“说一切有部为主的论书与论师之研究”之序论中，皆谓本部属于上座部之分别说部，以锡兰为其根据地，主要传习七部阿毗达磨。p5945

FROM:【《佛光大辞典》(新版)】

【化地部】

小乘二十部之一。又作正地部、教地部、弥沙塞部、大不可弃部。据《异部宗轮论》所述，此部系于佛灭第三百年中，由上座部系之说一切有部分出。但据南方佛教所传，此部系从上座部直接分立。《异部宗轮论述记》（卍续83·440上）︰
‘此部之主，本是国王，王所统摄国界地也，化地上之人庶，故言化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部。真谛法师云︰正地部本是王师，匡正土境，舍而弘法，故言正地。亦稍相近。’

化地一派的的教义，其本宗同义所倡与末宗异义略有不同。其中，本宗同义提倡‘过未无体说’，属于大众一派的教系。然而大众部本宗虽提倡无过去及现在，但不许色心有为法的转变相续。至其末宗，谈心、心所虽无转变，但色根大种于一期之间暂住相续，故有转变义。而化地一派，不但认为色根大种有转变，心与心所亦有转变相续义。此种心、心所法转变的思想，即是化地部的特质所在。此外，化地末宗异义则继承说一切有部的教说，而主张‘三世实有说’。

此外，化地部之本宗主张‘无中有说’。末宗则立‘有中有说’，或‘亦有中有’，谓一切法处皆是所知，亦是所识。就不相应法而言，化地部主张‘不相应行体无’，同时，其本宗将随眠列属不相应，末宗则说随眠自性恒居现在。

有关对本体论的见解，化地部本宗立九无为法，即择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等九种。其中前三种及最后二种与大众部的无为思想相同。在世间观方面，认为‘有世间正见，无世间信根’。于四圣谛，主张一时现观，如见苦谛时，能见诸谛。至于四圣谛的退不退，主张预流果有退，诸阿罗汉定无退。在佛陀观方面，提倡‘僧中有佛’的思想，因此认为供养现在的僧伽，比供养历史上的佛陀，其福业更大。并以为佛与二乘皆同一道，同一解脱。其他，也主张异生不断欲贪嗔恚，外道不能得五通，天中无住梵行者、无出世静虑等等。

此部所持的律藏，即《弥沙塞部和醯五分律》三十卷。另依《舍利弗问经》所载，可知此部僧众穿着青衣。

［参考资料］　《文殊师利问经》卷下；《毗尼母经》卷五；《佛本行集经》卷二；《十八部论》；《部执异论》；《印度部派佛教哲学史》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》第七章。


FROM:【中华佛教百科全书*(待校)】

【化地部】
　（流派），小乘二十部之一。佛灭后三百年由说一切有部而别立者。此部之主，本是国王，为领有土地之人，故名化地部也。宗轮论述记曰：‘此部之主，本是国王，王所统领国界地也。化地上人庶，故言化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部。真谛法师云：正地部本是王师，匡正本境，舍而弘法，故言正地，亦稍相近。文殊问经言大不可弃（是部主之名），非也。’玄应音义二十三曰：‘化地部，第三百年中从一切有部出也，梵言磨醯奢娑迦，亦名弥喜舍。娑迦此云地，亦教地，或言正地，人名也。旧名弥沙塞，讹也。’当部虽为上座部系统，然其所说颇近大众部。即称现在有体，过未无体者，于见道主张以空无我之行相而现观一时，亦否定无有中有，许五识有杂染之力，立九无为说，立预流果有退罗汉果无退之说。所谓法无去来宗也。

FROM:【《佛学大辞典》丁福保 编】

个人暂时看法：“分别说”一词本来应该是指全体佛教以区分外道；后来指全体上座部；后来多个部派标榜自己是分别说部；这些自称是分别说部的化地部等部派思想很类似于大众部所以有些祖师将它们直接误以为是大众部了。

就《大毗婆沙论》所列分别说部之主张加以研究，它与其他部派之主张相同或相异的情形如下︰

┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部      派   │同│异│部      派   │同│异│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大众部        │16│ 0│案达罗派     │ 8│ 3│
│化地部        │10│ 0│北山住部     │ 2│ 2│
│譬喻者        │ 6│ 0│犊子部          │ 3│ 3│
│舍利弗毗昙│11│ 5│正量部         │ 1│ 5│
│上座部        │ 5│15│说一切有部 │ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘



由于此处略去大多数部派的教理，所以上开图表应可认为起码其同异关系在这些数字本身即可看出来。它与大众部及化地部之主张相同，这点最值注意。不过它与《舍利弗阿毗昙论》、譬喻者及案达罗派（Andhaka）有部分相同亦不可忽视。

首先，我们审酌世亲、众贤及调伏天之传述而提出之假设︰分别说部是饮光部吗？就本文上开资料所示，在教理上，分别说部一方面与大众部，另一方面又与化地部及法藏部有密切的关系。然而，若综合世友、清辩及《舍利弗阿毗昙论》所述之资料，却可以证明与法藏部思想非常接近的饮光部，其教理也应该是与大众部一样，与分别说部关系綦切。由此可证实世亲、众贤及调伏天之传述︰饮光部是分别说部。

但饮光部是否为唯一的分别说部？此点与上述三位大师之传述相反（其中，世亲及众贤学识博洽，无待详述），而《大毗婆沙论》所列属于分别说部之主张中，没有一项曾被其他学者列为是饮光部之立论。尤有进者，《大毗婆沙论》多次明白的列出饮光部在本体论方面的根本立场。从而，《大毗婆沙论》之作者显然认为饮光部及分别说部还是有所区别，所以纵使在《大毗婆沙论》作者的心中，饮光部是分别说部，但饮光部显然不是唯一的分别说部。

相同的，《大毗婆沙论》也区别分别说部与大众部、化地部、法藏部、譬喻者及犊子部，而多次提及此等部派的名称。尤有进者，《大毗婆沙论》有时候还把某些主张并列为分别说部与譬喻者（四次）、大众部（一次）或犊子部（一次）的共同见解。这似乎可以证明在《大毗婆沙论》的作者心中，分别说部上述三部派并非同一。而《大毗婆沙论》两次提及分别说部与法藏部见解不同（译按︰参看《大毗婆沙论》，大正27·154b～198a）。这似乎同样也可以证明分别说部与法藏部有别，除非我们必须把此一情形了解为︰法藏部所主张的二种见解是与其他的分别说部不同。而这种假设实际上相当具说服力，因为在该二种分别属于法藏部与分别说部的见解更足以证明二者之间，具有密切的关系。

依上面所述，我们是否可以推定《大毗婆沙论》所指以分别说部为名之异论者，是共指饮光部、化地部、法藏部以及相关部派之全体？事实上没有什么可以反对此一见解，但是有一点顾虑使我们有所保留。事实上，《大毗婆沙论》时常诃斥根本化地部、上座部、大众部及经部（Sautra^ntika）一项本体论之主张，不过却没有明指究竟是那一部派︰‘过去（ati^ta）未来（ana^gata）无实体性。’但是此一主张之后却总是与下述之主张相接在一起，并形成显然不可分割之整体︰‘现在（praty-utpanna）是无为。’然而上开主张之第二部分，我们在其他地方均未见过。实际上，依据现存世友《异部宗轮论》之四种译本，化地部本体论主张之第二部分是︰‘现在及无为是有’，而（西藏所传）清辩之说法是︰‘现在之有为（samskr!ta）是有。’从部帙庞大的《大毗婆沙论》二种（译按︰应为三种，参见印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.204～208）汉译本，以及世友与清辩部派论著之汉译、西藏译本中，我们找不出有任何迹象足以怀疑上述主张之译文有所错误。况且相关之注释书也从未怀疑上开二种见解之正确意义（纵使可能有所怀疑）。那么，这是否仅为同一主张之二种表达方式？这点我们一无所知，纵使此二种见解没有矛盾，并不必然就是一致。所以我们无法确知此二种见解是否为同一学者所主张。从另一方面而论，《大毗婆沙论》所说的‘现在是无为’应该与上开分别说部第33项主张︰‘时间是常，而与无常之有为不同。’具有密切的关系。事实上，无为通常被解释为是常恒与绝对的。所以该来源不明之见解即可表示为‘现在是常’，此即与分别说部第33项主张相同。此项见解认为时间或现在是常恒、绝对，而有为法在时间里移动、变化，此正与‘一切有说’相反，这在评破此项见解之《大毗婆沙论》，可以看得很清楚。从而，上述来源不明之见解与分别说部第33项见解，二者均来自同一对‘时间’所持之概念︰时间是常恒不变。此与说一切有部之三世说及功能性的时间观，截然有异。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是经部，则譬喻者也应如经部所主张的︰过去未来法非实有（参看本书所列经部之第⑽项主张），而譬喻者也与分别说部一样承认时间是常恒、绝对，而与诸蕴（法体）有别，从此方面而论，亦可旁证上述二项见解具有密切之关系。从而，上述来源不明之见解应即是分别说之主张，而与该项见解之第一部分，即化地部之本体论，紧密的结合无间。

但是这样的结果，使饮光部明显的与《大毗婆沙论》所述的分别说部，并不相符，而世亲、众贤及调伏天所说的分别说部，也是如此，因此分别说部与饮光部不应认为是同一部派。然而《大毗婆沙论》的作者、世亲及众贤这些学识渊博的大学者，殊不可能在他们的着作中，忽视其中之一，所以吾人应可确定他所称之分别说部并不是指某一部派，而是部派之集团。另外，《大毗婆沙论》何以列出四十项分别说部之特有见解，这些见解几乎均是他人所未提及，而仅指出批评大众部六项、化地部十二项、法藏部四项、犊子部十一项见解，这些部派（在分别说部）的重要性即不容置疑。有人或许会质疑，《大毗婆沙论》另又有二项分别说部与譬喻者并列之见解，不过就譬喻者而言，它与说一切有部自宗有关，它很可能是从说一切有部直接分裂出来，而且是在后者成立后不久即行分裂。

有人或许会再质疑︰《大毗婆沙论》将三项显然是说出世部之见解，列为与分别说部之共同主张（上开第(2)、(12)及(13)项）。在这三项中，又以上开第(2)项‘佛生身是无漏法’，最足显示说出世部之特色，如果《大毗婆沙论》未将之并列为大众部与分别说部之共同见解，则本文之说明即有一难以超越之障碍。所以这一小小的结合具有重大意义，它一方面说明《大毗婆沙论》认为分别说部与大众部有别，另一方面也证明后者对前者有重大之影响。既然分别说部与大众部均主张︰‘佛生身是无漏法’，则另二项相关之见解同属此二者即不容置疑，其他十三项大众部之见解同于分别说部，更是理所当然，且此同样也是化地部与法藏部所主张。

说一切有部（《大毗婆沙论》作者、世亲、众贤），等同于（西藏所传）清辩所述大众部及正量部之传说，再加上上座部等，均认为分别说部乙词是指犊子部以外之上座部而反对‘一切有说’之部派，亦即指化地部、法藏部、饮光部、铜鍱部。不过，这并不即指这些部派全部均接受（经《大毗婆沙论》列为）分别说部的一切见解。这些作者与觉音（Bud-dhaghosa）不同，他们均未明白的指出所谓之若干分别论者或若干大众部究何所指，殊为可惜，且因为这种未明指之说明方式颇为一致，我们认为要予明确的补正，应不可能。

以下是调伏天所列分别说部之见解，在此仅单纯的引述其说法︰

(1)有胜义（parama^rtha）补特伽罗（pud-gala）。这是犊子部集团特有之根本见解。

(2)非异熟果以外之过去（ati^ta）是没有的；果（phala）以外之未来是没有的。这是饮光部特有之根本见解。

(3)不同类（不相应之类）之现在是没有的。此点意义不明。

(4)法（dharma）不能成为无间因（sama-nantarahetu）。

(5)色（ru^pa）之同类因（sabha^gahetu）亦无。

这显然是譬喻者之第一项主张。（译按︰参看大正29·31b︰‘不许色为色同类因。’）

最后应予补充说怫，根据多罗那他（Taranatha）所传，分别说部与饮光部在西元七世纪时消失。

以下是《大毗婆沙论》所述分别说部之主张︰

(1)（犊子部）分别论者欲令音声是异熟果。

由圣言故，如《施设论》说︰何缘菩萨感得梵音大士夫相︰菩萨昔余生中，离粗恶语，此业究竟得梵音声，由此说故，彼便计声是异熟果。

(2)分别论者（及大众部师）执︰佛生身是无漏法。

(3)分别论者执︰信等五根唯是无漏。

谓契经说︰若有五根增上猛利，平等圆满多修习故，成就阿罗汉，诸漏永尽。从此减下成不还者，次复减下成一来者，次复减下成预流者。若全无此信等五根，我说彼住外异生品。由此经故，彼执五根唯是无漏。

(4)分别论者说︰寿随心转。

如契经说︰‘寿、暖、识三和合非不和合。’

如是三法不可施设离别殊异，由此证知寿随心转。

(5)（譬喻者）分别论师执︰无想定细心不灭。

彼作是说︰若无想定都无有心，命根便断，应名为死，不名在定。

(6)（譬喻者）分别论师执︰灭尽定细心不灭。

彼说︰无有有情而无色者，亦无有定而无心者，若无定心，命根应断，便命为死，非谓在定。

(7)谓或有执︰三界受生，皆无中有，如分别论者。

问︰分别论者依何量故，执无中有？答︰依至教量，谓契经说︰‘若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中。’既言无间必生地狱，故知中有决定为无。又伽他说︰‘再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路无资粮，求住中间无所止。’既说中间无所止处，故知中有决定为无。又说过难证无中有，谓影光中无间隙，死有生有应知亦然。

(8)或复有执︰缘起是无为。

(9)有余复执︰道是无为，如分别论者。

彼作是说︰唯一无上正等正觉菩提常住不灭，随彼彼佛出现世间，能证者虽异，而所证无别……如契经说︰佛告苾刍，我证旧道，故知圣道定是无为。

(10)分别说部建立︰贪欲、嗔恚、邪见是业自性。

如契经说︰故思所造身三种业，已作已集，是恶不善，能生众苦，感苦异熟。故思所造语四种业、意三种业，已作已集，是恶不善，能生众苦。’意三业者，谓贪、恚、邪见，由此经故说，贪等三是业自性。

(11)分别论者作如是言︰自性善者谓智，相应善者彼相应识，等起善者谓彼所起身语业，胜义善者谓涅槃。由四缘说不善︰(一)自性故，(二)相应故，(三)等起故，(四)胜义故……胜义不善者谓生死不安稳。

(12)分别论者赞说︰世尊心常在定。

善安住念故。

(13)分别论者又赞说︰佛恒不睡眠，离诸盖故。

(14)谓或有说︰契经所言无有爱者，通见修所断，如分别论者。

彼说意言︰三界无常，说名无有，能缘彼贪，名无有爱。无常既通见、修所断，彼爱亦通二种。

(15)谓或有说︰有十二颠倒︰八唯见所断；四通修所断，如分别论者。

谓契经说︰于无常起常想颠倒、心、见颠倒；于苦起乐；于无我起我；于不净起净想颠倒、心颠倒、见颠倒。由此故知一切颠倒有十二种。于中，八种唯见所断︰谓常、我中各取三种，乐、净中各唯取见颠倒。四种通修所断︰谓乐、净中各取想、心二颠倒。

(16)分别论者作如是说︰若有八苦相，是苦是苦谛；余有漏法是苦非苦谛。招后有爱，是集是集谛；余爱及余有漏因是集非集谛。招后有爱尽，是灭是灭谛；余爱尽及余有漏因尽是灭非灭谛。学八支圣道，是道是道谛；余学法及一切无学法是道非道谛。

(17)或有说︰四圣谛一时现观，如分别论者。

彼依契经，如世尊说︰‘若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑。’既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐。

(18)或有执︰（阿罗汉）定无退起诸烦恼义，如分别论者。

彼引世间现喻为证，谓作如是说︰如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是。金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。

(19)分别论者立四十一菩提分法，谓四圣种足三十七。

(20)或有说︰无色界有色，如分别论者。

谓契经说︰‘名色缘识、识缘名色。’无色界既有识，亦应有名色。余经复说︰‘寿、暖、识三恒和合不相离，不可施设离别殊异。’无色界中既有寿识，亦应有暖。余经复说︰‘离色受想行，不应说识有去来住，有死、有生。’无色界中既得有识，亦应具足有四识住。

(21)分别论者唯许初静虑建立支。

如契经说︰‘毗舍佉邬波索迦，往达磨阵那苾刍尼所问言︰圣者！初静虑有几支？答言︰具寿！有五支，谓寻、伺、喜、乐、心一境性。’彼邬波索迦既不问上静虑支，彼苾刍尼又不说，故知上诸静虑不建立支。

(22)分别论者说︰‘有齐顶’阿罗汉（故），彼说︰世尊弟子生非想非非想处，于命终时，烦恼、业、命三事俱尽，不由圣道得阿罗汉果。

(23)或有执心性本净，如分别论者。彼说︰心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净。

有作是说︰贪嗔痴相应心得解脱。问︰谁作是说？答︰分别论者。

彼说︰染污、不染污心，其体无异，谓︰若相应烦恼未断，名染污心。若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等。若除垢已，名无垢器等，心亦如是。

(24)复有执︰五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者。

故彼颂言︰有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五。

(25)或有执︰身力身劣，无别自体，如分别论。

彼作是说︰心有力时，说为身力。心无力时，说为身劣。故身力劣，无别自体。

(26)谓或有执︰择灭、非择灭、非常灭……此三种灭皆是无为。

(27)有作是说︰涅槃有学、有无学、有非学非无学（等三种），如犊子部。（译按︰此一说法应参照下述第(28)）

(28)分别论者所说有二︰(一)说涅槃先是非学非无学，后转成学；先是学，后转成无学；先是无学，复转成学。(二)说涅槃有三种，谓学者常是学、无学者常是无学、非学非无学者常是非学非无学。

(29)有执︰诸有为相皆是无为，如分别论者。

彼作是说︰若有为相，体是有为，性羸劣故。则应不能生法住、法异、法灭法。以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法。

(30)分别论者作如是言︰所问二结［戒禁取结、疑结］应分别记，非一向等，由此故言，二应分别。谓彼二结，欲界是不善；色界、无色界是无记。

若法是无惭无愧，自性与无惭无愧相应，是无惭无愧等起等流果是不善，色无色界烦恼不尔，故是无记。

(31)或有说︰诸法摄他性，非自性摄，如分别论者。

余经亦说︰‘于五根中，慧根最胜。’慧根能摄诸余四根，然彼慧根与四根异而说能摄，故知诸法皆摄他性，非自性摄。（按︰以下又引多部契经证成此说）

(32)或有说︰四沙门果唯是无为，如分别论者。

(33)或有执︰世（ka^la，时间）与行（sam!s-ka^ra）异，如譬喻者分别论师。彼作是说︰世（ka^la，时间）体（dravya）是常，行体无常。‘行’行世时，如器中果，从此器转入彼器。

(34)分别论者执︰世第一法相续现［而非一念现前］。

彼说相续总有三种︰{1}时相续，{2}生相续，{3}相似相续。世第一法虽无前二，而有后一。

(35)复有执︰嫉、悭二缠；梵世亦有，如分别论者。

契经说︰‘大梵天王告诸梵众︰我等不须往诣沙门乔答摩所，礼敬听法，即住此处，当令汝等度生老死，证永寂灭。’彼说梵王为嫉悭结缠绕心，故作如是语。

(36)或有执︰不染污心，亦令有相续，如分别论者。

契经说︰菩萨正知入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相续。

(37)分别论者说︰预流、一来亦得根本静虑。

依契经故。如说︰‘慧阙无静虑；静虑阙无慧。是二具足者，去涅槃不远。’预流、一来无不有慧故，彼亦有根本静虑。

(38)分别论者又说︰随眠是缠种子。

(39)随眠自性心不相应。

(40)诸缠自性与心相应。

(41)上座部经分别论者，俱密说此名‘有分识’。

Andre/ Bareau著·郭忠生译〈分别说部之思想〉

在部派佛教一般问题研究中，分别说部（Vibhajyava^din）是最为困难的部分。它的问题在于︰究竟分别说部是否为单一部派，抑或指由多数略具异质性之部派所构成之部派集团。如系前者，即应明确的指出它是那一部派，其教理及传承之特点何在；如果是后者，则必须确立各该不同部派共同之处，以及尽可能找出究竟是何等部派构成此一集团。

很早以前开始，现代学者即尝试解决此一问题，但见解并不一致，莫衷一是。某些学者本身在经过一番深入研究文献资料后，反而不愿表达明确之见解，而这些学者一般都是对于相关资料之来龙去脉有相当认识之人。

我们必须承认，此问题之所以会盘根错节，纠缠不清，有相当程度是因为后代之注解者，他们所提供之资料并不确定，而且不是他们个人单纯假设而已。在此，我们首先应说明‘Vibhajyava^din’乙词之意义︰‘主张“分别”（vibhajya）理论之人’或是‘主张不同理论之人，所以是异论者。’此一语词往往因为使用之人不同而赋予各别之意义。

(一)早期文献

(1)说一切有部（Sarva^stiva^din）之《大毗婆沙论》大约在西元200年左右集出，它是现存关于分别说部之文献中，时代最早，也是最重要的文献。《大毗婆沙论》收录了相当数量关于分别说部之理论，形成了相当广泛的教理系统，这我们将在下文加以说明。分别说部通常就是指与应理论者（yuktava^din）持相反见解之人，所谓应理论者即是主张正确理论之人，在《大毗婆沙论》中，应理论者就是指说一切有部毗婆沙师。而在本文下面所引之《大毗婆沙论》论文中，分别论者即是异论者，‘好持异论，立恶法，遮善法’。所以《大毗婆沙论》似乎就是以分别论者之名来称呼一般的异论者，亦即不赞同《大毗婆沙论》思想之人，在此情况之下，其作者即不可能或没有想到要明确的指出其论敌究系何人。所以《大毗婆沙论》使用分别论者一词就是泛指说一切有部毗婆沙师以外之人，而指我们多在前面尝试加以说明的多数部派所构成之集团。

依《俱舍论》之记载，世亲认为︰‘……以说三世皆定实有故，许是说一切有宗，谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗，若人唯说有现在世及“过去世未与果业”，说无未来及“过去世已与果业”，彼可许为分别说部。’此处可以确定饮光部（Kas/yapiya）就是持此一看法，所以它就是分别论者。但分别说部是否仅指饮光部？世亲并没有回答此一问题。

众贤（Sam%ghabhadra）很明确的区分所谓之‘增益论者’（补特伽罗论者，cpudgala-va^din）、‘刹那论者’、‘都无论者’、‘假有论者’（prajn~aptiva^din）以及‘分别论者’，而最后一种的见解是︰‘唯说有现（在）及“过去世未与果业”。’所以他的看法与世亲相同。

婆薮跋摩（Vasuvarman）在其《四谛论》固也区别分别说部及说假部（Prajn~aptiva^-din，假名部），而他认为分别说有一项主张︰‘一切有为（sam!skr!ta）皆苦，由无常（anitya）故。’不过这应是说假部之立场。

最后，（西藏所传）清辩（Bhavya，跋毗耶）关于部派分裂之第一说，即西北印度之说法（按此一地区为说一切有部之化区），却将分别说部列入说一切有部之中，这在形式上显然与《大毗婆沙论》所传相互矛盾。清辩之说法是︰‘在其（说一切有部）本身，有的人认为︰“不感果之过去业是存在的。未来以及已感果之业则不存在。”因为这种分别（vibhajya），他们在说一切有部之中被称为分别说部。’上开见解是饮光部之立场，所以这点也与世亲及众贤之传述一致。

(2)锡兰上座部之大寺派（Maha^viha^ra）多次自称为分别说部。

在华氏城（Pa^taliputta）结集时，阿育王（As/oka）问︰佛陀之教理究竟是什么？该结集之主持人目犍连子帝须（Tissa Maggaliputta）则告诉阿育王说佛陀主张分别说（vibhajjavaa^di^）在此之后，目犍连子帝须接着说︰佛陀既不是常见论者（sassatava^di^），也不是断灭论者（ucchedava^di^）；既不是有想论者（snn~n~i^va^di^），也不是无想论者（asan~n~i^-va^di^）等等……。而是在面对此等重大问题时，采取一种审慎的态度，分别（vibhajja）每一教理的正反立场。但是此一相当后出之解释（西元五世纪时）并不能令人满意，因为按此方式，则每一佛教者都是分别论者。实际上，在诸部派所共传之《梵网经》，（Brahma-ja^lasu^tra）中，已对此一态度有所说明，所以不能和上座部之大寺派一样，以此一角度来成为区别佛教部派的标准。另一方面，在佛教结集大会上，这也不能作为判断是否为正统之标准，因为它是所有参与集会者所共同采取的。所以，在西元五世纪时，上座部（Therava^-din）很可能，特别是大寺派，仍然认为自己是分别论者，用以显示他们承续着华氏城结集的正统地位，而此一结集是于西元前三世纪阿育王在位时举行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分别说部此一语词的特殊含义因而无法彰显。

(3)根据清辩（Bhavya）所引（第三说）正量部（Sammati^ya）之传说，分别说部是从说一切有部分裂而出，而分别说部又分出︰化地部（Mahi^s/a^saka）、法藏部（Dharmagupta）、铜鍱部（Ta^mras/a^ti^ya）及饮光部（Ka^s/yapi^ya）。此处应注意者，饮光部也在此一集团之中，而世亲、众贤以及清辩所引第一说之作者所认之饮光部之基本主张，即是分别说部所持有者。再者，锡兰上座部自称分别论者同样也应属于此一集团，他们与化地部有密切之法统关系，殊无可疑。

(4)而清辩（Bhavya）所引（第二说）大众部（Maha^sa^m!ghika）之传说，分别说部则与上座部（Sthavira）及大众部并列为根本部派集团，鼎立而三。而分别说部又分出︰化地部、饮光部、法藏部及铜鍱部。此一传说与上述正量部所传虽各有独立之来源，但内容完全一致，所以应可视之为事实，至极灼然。

综合以上说明，上述四种传说（说一切有部、上座部、正量部及大众部）都是西元五世纪以前印度之资料，经过比对检校之后，可知就下列数点而言，完全一致或是并无不符之处︰

a.分别说部并不是说一切有部。

b.饮光部是分别说部中之一派。

c.上座部（锡兰），以及与之有密切法统关系之化地部都是分别说部的构成部派。

d.从化地部分裂出来的法藏部也是分别说部。

e.铜鍱部，虽然我们对它认识有限，应该也是属于此一集团。

f.分别说部是指犊子部（Va^tsi^patri^ya）以外反对‘一切有说’（sarva^^stiva^da）之上座部（Sthavira）。在阿育王所护持之华氏城结集之后，犊子部以外之上座部分裂成二大集团︰说一切有部，此派主张‘一切有说’；以及反对‘一切有说’之分别说部。而分别说部之领袖应是目犍连子帝须（Tissa Moggali-putta），他就是在说一切有部论书《识身足论》（Vijn~a^naka^ya）中，批评‘一切有说’之‘目连沙门’（Maudgalya^yana），这点前经La Valle/e-Poussin指明，《识身足论》把‘目连沙门’的名字列在著作之开端，他成为该著作之一部分。嗣后，分别说部又分出许多部派。首先，毫无疑问的，在西元前三世纪末叶，它分裂为二部派︰化地部及饮光部。前者全然反对‘一切有说’；后者则采取较为调和之立场。其后，又因为不同之事缘而成立新的部派︰锡兰上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及铜鍱部。

(二)后代文献

(1)真谛（Parama^rtha，六世纪前半叶）在其所译世友（Vasumitra）之《部执异论》，将梵文之Prajn~aptiva^din（说假部）译为‘分别说部’，唯‘分别说部’应系梵文Vibhajy-ava^din之译语，较为正确。而真谛在注解世友《部执异论》时，曾说此一分别说部之创立者为大迦旃延（Maha^ka^tya^yana），且大迦旃延提出其见解用以分别（vibbajya）其所由分裂而来之多闻部（Bahus/ruti^ya）之思想，所以此一新成立之分别说部应该称为多闻分别说部（Bahus/ruti^ya-Vibhajyava^din），较为精确。

窥基在《成唯识论述记》说︰‘分别论者（Vibhajyava^din），旧名分别说部，今说假部（Prajn~aptiva^din）。’此一说法显然采自真谛之作品，我们可以看出，这种说法难以理解，而且是一偏之见。我们绝不能据而认定分别说部就是说假部，特别是《大毗婆沙论》，世亲及众贤所指的分别说部以及上座部，尤属显然。

(2)窥基在《成唯识论述记》又说︰‘……分别说部，诸邪分别，皆名毗婆阇婆提，即大众（Maha^sa^mghika）、一说（Ekavya^vaha^-rika）、说出世（Lokottarava^din）、鸡胤部（Kaukkutika）。’然而，此四部派与说假部截然有异，且说假部是这些部派中最慢成立的。惟此一说法并非全然不可信，因为此四部派全部均反对‘一切有说’，而大众部的部派并没有参与阿育王时期的华氏城结集，且说一切有部及分别说部即是由此一结集而告分裂。这将可以说明为何说一切有部传说大众部是在阿育王时期分裂︰它们将二次分裂及二次在华氏城举行的结集混在一起，而且二次都是大众部占得上风；但是在第二次的时候不再仅是大众部，大部分之上座部亦一同诃斥‘一切有说’（sarva^stiva^da）。以上当然仅是一种假设的推想，但无论如何，在本质上，大众部也如同大部分之上座部一样，反对‘一切有说’，因而《大毗婆沙论》之作者将大众部之主张列入分别说部之见解中，即无足为奇。

(3)普光约伋与窥基同时，且同为玄奘之弟子，在其《俱舍论记》说︰‘说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部。’此一解释显然是本诸字源学而论，吾人还是无法理解。

(4)惠沼则较后出，而为玄奘及窥基之弟子，在其《成唯识论了义灯》说︰‘分别论者或大乘异师，有种子故；或小乘诸部皆名分别，不定一论，故《摄（大乘）论》中分别论者传释是化地部（Mahis/a^saka）；《婆沙》中分别（论者）传说是正量部。’La Valle/e-Poussin的看法是︰‘此点难以理解︰《摄大乘论》引用化地部之《阿含经》，而未提及分别说部；《大毗婆沙论》似乎没有提及正量部。’不过，《大毗婆沙论》是西元二世纪末叶之作品，在当时，正量部尚未取得如它在西元七世纪时的重要地位，而《大毗婆沙论》确实是把正量部列于犊子部之中，此在西元七世纪时，形势恰好相反，玄奘及义净即把犊子部列于正量部之中，如果检视《大毗婆沙论》所列属于分别说部之主张，则可认定《大毗婆沙论》认为正量部是微不足道的部派。但最重要的是，从惠沼的注解看来，显已证明惠沼认知不足，且深受此问题的困扰。首先，他在二种假设之间依违不定，而该二种假设都是不正确的。因为分别说部并不是大乘之部派。而且分别说部也不应该被解为是‘小乘诸部皆名分别’，因为《大毗婆沙论》、世亲、众贤等等，均传述说一切有部不是分别说部，此在本文前面已经加以证明，不容置疑。而惠沼最后固然列出化地部及正量部，但后一说法又是不正确的。从这明显的错误相互混杂看来，使我们认为惠沼及普光（对此问题）应该是缺乏认知。这说明了他们的解释及所呈现的矛盾，难以采信。

(5)西元七世纪时，调伏天（Vini^tadeva）将分别说部列为说一切有部集团中之第七个，也就是该集团之最后一个部派。而他一方面把化地部、法藏部、饮光部及铜鍱部分别并列属于同一集团；在另一方面，又将锡兰上座部别列为一集团。调伏天列出五项或六项属于分别说特有之主张，其具体内容请见本文最后，不过其内容在性质上颇具调和色彩，所以调伏天之说法殊值怀疑。实际上，我们在他所列的内容中同时可看到犊子部及化地部之基本主张，以及另一项与譬喻者（Darsta^ntika）相同之主张。另一项主张则因原典之记载相当艰涩（或是译者之错误），以致无法加以解释。不过，调伏天也清楚的区别分别说部及说假部（Pra-jn~aptiva^din），前者属于说一切有部集团；后者则在大众部集团之内。

(6)最后，显然相当后出之《比丘婆楼沙具楼所问（经）》（Bhiksuvarsa^grapr!-ccha^s/utra）则把分别说部与说假部并列同属大众部集团。而饮光部、化地部及法藏部则在说一切有部集团，至于铜鍱部又与多闻部并列在正量部集团。面对如此明显的错误，我们即不可能希求根据此一作品的任何论据，而有所推断。