一、引言
谈起念佛，我们决不会感到陌生，因为在广袤的中国大地，只要对佛教稍有一点粗粗了解的人，都会念一句"阿弥陀佛"，或者听到"阿弥陀佛"这几个字。如果不了解佛教的人，也没关系，因为媒体和影视也经出现这句话，当佛门弟子与人问讯，一句"阿弥陀佛"，再双手合十，表示尊敬对方；与人发生争执，双手合十，一句"阿弥陀佛"，似乎就可将争执化解，总之，"阿弥陀佛"这四个字在佛门内外可以说用得最广，但是这几个字是怎么来的，有什么正确的用处，未必每人都能道得清楚，人们只是觉得，这四个字无不代表了佛教的一种精神，念上一句，至少能给人多多少少一种慰籍……
念"阿弥陀佛"句，就是念佛，这是最直接念佛的例子。不过佛教法门八万四千，念"阿弥陀佛"也仅是此中一个法门而已。按佛教的说法，念佛最基本的形式应不离二种，一是心念，心念也是意念，即念想佛、菩萨名号于心，心中起念佛、菩萨想的念头；另一是口念，即通过嘴念佛、菩萨名号，而且要发出声来，念一句"阿弥陀佛"最为典型。
释迦牟尼创立佛教，经佛弟子的努力弘扬，现在已经形成了南北两传大系。南传佛教是流行在斯里兰卡和东南亚缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和越南(部分地区)，以及我国的云南省边疆地区的傣族等少数民族中流传；北传佛教就是现今中国的汉地佛教和藏传佛教，并包括从唐朝以后传到朝鲜、日本和越南(部分地区)的佛教。口念"阿弥陀佛"是北传佛教最流行的佛法之一，它是净土宗的根本法门，在广大佛教徒中有重要而深远的影响。
北传佛教流行念佛，南传佛教念不念佛?答案是肯定的，念。但是，南传佛教的念佛与北传佛教的念佛有一样的地方，也有不一样的地方。因为南传佛教没有北传佛教的净土宗和大乘佛教的菩萨乘思想，它的念佛理论大多还是承继了早期部派佛教的法门，是早期佛典《阿含经》念佛学说的发展。
众所周知，佛教产生于印度，时间在2500余年前。释迦牟尼在世时创立了佛教，他是持平等主义思想的人，所以当他离开人世时，一再对弟子强调要"依法不依人"，也说是说，以佛教的法理作为随顺世间的圭臬。
释迦牟尼圆寂后不久，佛教僧伽就举行了佛教经典结集活动，经、律、论三部分基本完备。学术界通过研究，公认《阿含经》是佛教史上比较早的时期出现的佛典，许多早期佛教的资料基本上在《阿含经》里收入，因此研究念佛理论和思想的源头，《阿含经》是非常值得挖掘的一个宝藏，而且在《阿含经》中的确有着非常丰富的念佛理论和思想，但是这个念佛的思想与现在的念佛思想是完全不同的。本文将依据《阿含经》里的一些有关念佛的理论，试图说明早斯印度佛教中的一些念佛思想的发展及其脉络，由是对研究念佛理论与实践提供一些有用的帮助。
二、《长阿含经》与念佛
《阿含经》的念佛思想，是指的一种严格意义上的修行思想。佛教的理论将全部佛教分成了佛、法、僧三种，也称之为"三宝"，其中"佛"指释迦牟尼佛，"法"指佛教的教说，"僧"指弘传佛教的人。如《长阿含·究罗檀头经第四》云﹕
天及世间人，唯佛为最上；欲求大福者，当供养三宝。
佛言："若为三种祭祀十六祀具，供养众僧使不断绝，及为招提僧起僧房堂阁；
不如起欢喜心，口自发言：'我归依佛，归依法，归依曾。'此福最胜。"
佛是大觉大悟的人，正由于他的伟大的人格力量，获得了人们对他的最高尊敬，这就是在"天及世间人，唯佛为最上"。供养三宝，是佛教徒的义务，凡是要求福报的人，都应供养三宝。但是，释迦牟尼佛创教，在当时古印度属于"沙门思潮"之一，这是在反对婆罗门教思潮的背景下进行的。婆罗门教有三大纲领，即"梵我一如、婆罗门至上、祭祀万能"，佛教是反对这些纲领的。所以释迦提倡供养三宝，他本人也曾经接受过不少人的供养，但是他更认为，如果仍然以祭祀和修养建僧房作为供养，这只是表面形式的东西，最好的方法是在心里诚心诚意事奉三宝，生起对佛教欢喜赞叹的心情，其结果是必然会得到一个最大的福报。用心供养三宝，则是最殊胜的福报。在《长阿含·闍尼沙经第四》里讲了这样一个故事：摩竭国瓶沙王是一个信仰佛教的优婆塞，笃信于佛，多设供养，命终时得到了如来的授记。瓶沙王的福报是怎么来的呢?是因"念佛"得到的!而且还由于他对佛教的坚定信仰，在社会上起到了很大的影响，有很多人都因此像他一样信解佛教，供养三宝。这些人最后也得到了福报，乃至于整个摩竭陀国成了佛国，命终时"唯愿世尊当与记之，饶益众生，使天人得安!"该经中还讲了一个鬼神釺尼沙，"我本人为王，于如来法中为优婆塞，一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子。自从是来，常照明诸法，得须陀洹，不堕恶道，于七生中常名釺尼沙。"釺尼沙之所以能得到"极七往返，乃尽苦际"的福报，还是因为他念佛的原因。
念佛有这么大的威力，那么人们开始念的是什么佛?在《长阿含酚涡芯第二后》里，佛对此有一个解释。经云：
佛告阿难："汝勿忧也。诸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难!我般泥洹后，族姓男女念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转法轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。"
从经文可知，欲求生天功德，当要"四念"。此"四念"是念"佛生处、佛初得道处、佛转法轮处、佛般泥洹处"。历史上不管是佛教徒还是学者，都把释迦牟尼的一生就概括为出生、得道、转法轮、涅?(即泥洹的又一译法)四个阶段，因此这里的"四念"就是念的释迦牟尼佛，纪念他的伟大一生和人格感召，生"欢喜欲见"，"生恋慕心"，进而得到"神力"、"度人"、"遗法"等等功德。这就是早期佛教念佛的由来，也是当时历史现实情况的反映。尊崇释迦牟尼创教者的地位，将他看成一位伟大的圣人，而不是加以神话，是符合早期佛教的历史发展特点的，是佛教历史发展必然的内在逻辑。
佛教强调念佛，并把它作为必修的法门之一。大概没有多久，念佛的法门有了变化，在《长阿含·十上经》曰﹕"云何六修法?谓六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。""六修法"也是"六念法"，并且在这里将修行念佛法是作为第一法来排列的，放在了诸修行法之首。行者经过修行，掌握了此六法，是得不退法。《长阿含·游行经二初》云﹕"佛告比丘'复有六不退法，令法增长，无有损耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，则法增长，无有损耗。"佛的地位是至高无上的，念佛也是敬佛的一种表现，六念法有增上缘的作用，故亦名"六增法"，亦名"六敬法"，即"敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。"同样由六退法而得到"六不敬法"，即"不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。"六法还有趣善、趣恶、趣涅?的功用，《长阿含·三聚经》说：“又有六法向恶趣，六法向善趣，六法向涅?。云何六法向恶趣?谓六不敬：不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。云何六法向善趣?谓六敬法：敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。云何六法向涅??谓六思念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。"所有这些，都旨在强调六法的重要性，而六法中，与"佛"有关的法门又放在为首的地位，充分突出了佛教中"佛"的地位，将具有人格感召的释迦牟尼作为效法的榜样，是早期佛教的鲜明特色和修行的特点之一，具有重要的意义。所以《中阿含·福经二十二》非常强调：“是故当自为，欲求大福佑；当恭敬于法，常念佛法律。”《中阿含·息止道经第二十三》也说：“若见色可爱，清净欲相应，见已观如真，正念佛法律。"
三、《杂阿含经》与念佛
早期佛教念佛历史已经如上揭出，下面我们讨论念佛实践的具体法门。关于早期佛教的念佛法门，在《杂阿含经》和《增一阿含经》里有许多介绍。《杂阿含经》卷二十说：
"圣弟子，念如来应所行法故，离贪欲觉，离睼恚觉，离害觉。如是圣弟子，出染著心。何等为染著心?谓五欲功德。于此五欲功德，离贪恚痴，安伴正念正智，乘于直道，修习念佛。"
在这里，经中谈到了修习念佛活动要离贪、离睼、离害，由是可以出染著心。念佛要"正念正智，乘于直道"，"正智"是"八正道"之一，就是正确地智慧，即佛教所说的教法，亦即"如来所应行法"，"直道"就是直乘之道，因为修习念佛法门是禅定之道，亦是"八正道"之一，所以修习念佛法门，成为佛教徒的基本道路，念佛修行的色彩也愈浓。该经还以释迦大弟子的口气说："尊者摩诃迦叶延语长者言：'汝当依此四不坏净，修习六念。长者当念佛功德。'""世尊说依四不坏净，增六念处，我悉成就。我当修习念佛功德，念法念僧念戒念施念天。"为了证明念佛的有功德，经中又讲述了给孤独长者在晚上不能入睡，但因为他后来"令心念佛。因得睡眠。"可见，念想佛名在这里除了有对治五欲，出染著心外，还有安眠的作用。
除了上面提到的念佛修习是八正道的正智、正见的内容之外，经中还就修习念佛法门由八正道的正信而获正见的功能。《杂阿含经》卷四十六云：
时天帝释说偈言：正信于如来，决定不倾动。受持真实戒，圣戒无厌者。于佛心清净，成就于正见。当知非贫苦，不空而自活。故于佛法僧，当生清净信。智慧力增明，思念佛正教。佛说此经已。诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
"正信"是坚持正确的信仰，"正见"是持正确的见解，仍然属于智慧的法门。"正教"是佛教的自称，因为佛教将其它的宗教哲学都视为外道，由此显示出来自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信，只有正信之后，才能获得正见，这比前面《长阿含经》所说的念佛求功德前进了一大步。在《长阿含经》里，念佛是供养法门之一，念佛也就是生"欢喜欲见"，"生恋慕心"，进而得到"神力"、"度人"、"遗法"等功德。但是到了《杂阿含经》里，念佛除了仍然能获得《长阿含经》所谈到的功用之外，还与佛教的八正道联系起来，"于佛心清净，成就于正见"。《长阿含经》强调供养三宝可得趣善、趣恶、趣涅?，而《杂阿含经》则更强调出染著心，"当生清净信。智慧力增明"，说明两者之间在念佛问题上是不完全相同的，这是应该注意的地方。
在《杂阿含经》里，还有关于念佛可以解决身后的问题。在《杂阿含经》卷三十三云：
如是我闻。一时佛住迦毗罗卫国拘律园中。尔时释氏摩诃男来诣佛所，稽首礼足退坐一面。白佛言："世尊，此迦毗罗卫国，安隐丰乐，人民炽盛。我每出入时众多羽从，狂象狂人狂乘，常与是俱。我自恐与此诸狂俱生俱死，忘于念佛念法念比丘僧。我自思惟，命终之时当生何处?"佛告摩诃男："莫恐莫怖，命终之后不生恶趣，终亦无恶。譬如大树顺下顺注顺输，若截根本当坠何处?"摩诃男白佛："随彼顺下顺注顺输。"佛告摩诃男："汝亦如是。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝久成尘末，而心意识久远，长夜正信所薰，戒施闻尽所薰。神识上升向安乐处，未来生天。"时摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
摩诃南对身后的问题感到不安，为此向佛请教，佛的回答很直接，强调念三宝之后虽然灰身，但是不灭智，因为这都是受薰的结果。灰身灭智也是涅?的一种，这是小乘的说法，肉身虽烂，但神识不灭，却又含有灵魂不死的内容，特别是"神识上升向安乐处，未来生天"，已经含有大乘的净土思想，可以看作是西方净土的先导。这个说法很可能是较晚出现的。在《长阿含经》里虽然也说过"(四念佛者)各诣其处，游行礼敬塔寺已，死皆生天，除得道者。"但并没有明确指出灰身不灭智的思想，经中更多的意思则是指念佛可以获得"唯愿世尊当与记之，饶益众生，使天人得安"或"一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子"的说法，《杂阿含经》的念佛不仅有灰身不灭智的思想，而且还说到了"命终之后不生恶趣，终亦无恶。""无恶"即是得善，这里已有中观不二法门的思想痕迹，是不是又可看作是中观思想的先导耶?
在《杂阿含经》卷五十里又说到这样一个故事："如是我闻。一时佛在拘萨罗国人间游行住一林中。时有天神依彼林者，见佛行迹，低头谛观，修于佛念。时有优楼鸟住于道中，行欲蹈佛足迹。尔时天神即说偈言：'汝今优楼鸟，团目栖树间，莫乱如来迹，坏我念佛境。'时彼天神说此偈已，默然念佛。"此处的"见佛行迹，低头谛观，修于佛念"，是指佛足崇拜，这应是佛教信仰的最早的表现形式，由于当时菩萨乘还没兴起，佛教造像艺术还不发达，用佛足代替佛的崇拜。谛观佛足，就是念佛的一种形式，具体地说就是"默然念佛"。即前面所说的"心念"的形式。
四、《增一阿含经》与念佛
前面介绍了《长阿含经》的念佛"四念"和"六念"的法门，在《杂阿含经》里没有谈到这方面的情况。但是到了《增一阿含经》里，念佛的方法开始变成了"十念"法门中的一种念法。《增一阿含经》卷一云：
时佛在中告比丘："当修一法专一心，思惟一法无放逸。云何一法?谓念佛法念僧念及戒念施念，去相；次天念息念安般及身念死念，除乱，谓十念。"
"一法"即是心专注一处思念法，在佛教禅定法门里可称为"一心定"。"十念"即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死这十种思惟。其中前五念有破相遣妄的作用，故经中称为"去相"，后五念有定心消乱的功用，经中称为"除乱"，所以十念的修行方法既可以除去心中的妄执，还可以做到消泯心中的惑乱。此十念应是后来小乘佛经中常说的"十随念"的早期形式，与后出的小乘十念法还不完全一样，因为"念息"的"息"是"休息"的意思，有止于一处的意思。我们还可以从其它经文中得到证明。如：《增一阿含经》卷三十四〈七日品第四十之一〉云：
是时阿难受佛教敕。即时与长者剃除须发，教令著三法衣使学正法。是时阿难教彼比丘曰：汝当念修行，念佛念法念比丘念僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。当修行如是之法，是谓比丘行此十念者，便获大果报，得甘露法味。是时毗罗先修行如是法己，即其日命终，生四天王中。 一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时世尊告诸比丘，有十念广分别修行，尽断欲爱色爱无色爱賅慢无明，云何为十?所谓念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止观念安般念身念死。是谓比丘有众生修行此十念者，尽断欲爱色爱无色爱一切无明賅慢皆悉除尽。如是比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。《增一阿念经》卷四十二〈结禁品第四十六〉云：
所谓十念，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死，是谓十念。
《增一阿含经》卷四十三〈善恶品第四十七〉云：
若有人行此十法者便生天上。云何修行十法得至涅?。比丘当知
上面所说的所谓"休息"，原文意应是休生养息或停止栖息的意思，这是最基本的日常用法，佛教也不能免，因为在《阿含经》里这种用法随处可见。如《杂阿含经》卷二十八云："建立堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取转向善趣。何等为正方便?是圣出世间无漏，不取尽苦，转向苦边。谓圣弟子苦苦思惟，集灭道道思惟，无漏忆念相应心法。欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名方便，是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边。"但在这里，"休息"的用法系另有所指，因为它是以一个专用名词出现的，所以这种用法必有所指，而不拟与其它用法相混。在《增一阿含经》卷一中，佛陀对"休息"一词释云：
云何为一法?所谓念休息。佛告诸比丘："云何修行念休息便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?。"尔时诸比丘白世尊曰："诸法之本如来所说，唯愿世尊，为诸比丘，说此妙义。诸比丘从如来闻已便当受持。"尔时世尊告诸比丘："谛听谛听，善思念之，吾当为汝广分别说。"诸比丘对曰："如是世尊。"诸比丘前受教已，世尊告曰："若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想专精念休息。所谓休息者，心意想息志性详谛亦无卒暴，恒专一心意乐闲居，常求方便入三昧定，常念不贪胜光上达。如是诸比丘，名曰念休息，便得具足成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?，是故诸比丘，常当思惟不离休息念，便当获此诸善功德。如是诸比丘当作是学。"尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
佛陀在这里很明确表示，"所谓休息者，心意想息志性详谛亦无卒暴，专一心意乐闲居，常求方便入三昧定，常念不贪胜光上达。"这就是说，以心意念想详细审谛，专心一意闲居赋处，常起方便心得三昧定，念不贪得殊胜，就是休息。正因如此，佛陀才强调："云何为一法?所谓念休息。当善修行，当广演布，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?。是故诸比丘，当修行一法。(《增一阿含经》卷一)"但是在《杂阿含经》卷二十九又谈道："出息念时如出息念学，若长若短一切身行觉知。入息念时如入息念学。出息念时如出息念学身行休息。入息念时如身行休息。入息念学身行休息。出息念时如身行休息，出息念学。"可见，"息"这个字，在《阿含经》所说的佛教修行法门里有多义，它除了有"休息"意之外，也不能排除还有出入息的意思，关键是看在哪里运用?从佛经译经史上讲，一字多用的形式是屡见不鲜的，因之可以对这种多义的用法应该理解。又由于汉译佛经历史久远，当年古代先哲大德译出经文所依据的原本早已不可寻觅，现在我们所能见到的一些古本或今本，是不能作为原本的依据的，只能作一些参考，而且数量非常有限。在这种情况下，现在学者们仍然只能以"会本"的方法，来讨论诸经的原意，试图找出契合点或切入点。
"安般"是出入息，《解脱道论》云："安者入，般者出，于出入相彼念随正念，此谓念安般。"如果按上述所说的"息"有多义的理解，那么从"念息"和所具的修行法门上讲，它们似有明显的重复的念法，或者至少是不规范的使用法。到了部派佛教时期，十念被进一步规范化，南传上座部的著名论书《清净道论》就将十念定为"佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、安般念、寂静随念"之十种，其中以"舍随念"代替了"念施"，因为布施虽有"舍"的含义，但界定时有拿出予人的嫌疑更多一些，而用"舍"一词，不仅包含了拿出，还含有将自己舍弃的意思，一字之差，意思又有新意了，这也是中国汉文化的丰富性表现。同样，去掉"念息"，增加"寂静随念"，不仅在形式和内容上更加明晰、确定，而且于义理上也更合乎逻辑，因为使用"寂静随念"，更能反映出三法印佛法的清净寂静的特点，由此可以推出：《增一阿含经》的十念是经佛教早期的念佛法门扩充后再形成的更丰富、圆满的形式。
上述四经中，将"念息"解为"念休息"的有三部经，解为"念止观"的有一部经。"止观"这个词，在佛门里用的是最广的一个词，而且早在印度就已经出现，并且在佛教的修行法里，被抬到很高的地位。《长阿含经》卷一曾云："如来大智，微妙独尊，止观具足，成最正觉。"可见只要修行了止观法，却可获得觉悟。佛教传入中国后，止观又被中国僧人加以新解，特别是天台宗智者大师对止观的研究甚深，一直在影响着后人。止观二字既可拆开分用，也可连在一起使用，如《杂阿含经》卷十七说："专精思惟，所谓止观。尊者阿难，复问上座：'修习于止，多修习已，当何所成?修习于观，多修习已，当何所成?'上座答言：'尊者阿难，修习于止，终成于观。修习观已，亦成于止。谓圣弟子，止观俱修，得诸解脱界。'阿难复问：'上座云何诸解脱界?'上座答言：'尊者阿难，若断界无欲界灭界，是名诸解脱界'"。一般说来，止观二字经常是连在一起使用的情况为多，特别是大乘佛教以止观作为一修种习法门，强调止不离观，观不离止的不二作用。在《阿含经》里，止观更多的是说的禅定法门。如《中阿含经酚骶?匪担o"舍梨子!犹如王及大臣有种种车庄，以众好师子、虎、豹斑文之皮，织成杂色种种庄饰。舍梨子!如是，比丘、比丘尼以止观为车。舍梨子!若比丘、比丘尼成就止观以为车者，便能舍恶，修习于善。舍梨子!犹如王及大臣有驾御者，谓御车人，舍梨子!如是，比丘、比丘尼以正念为驾御人。舍梨子!若比丘、比丘尼成就正念为驾御人者，便能舍恶，修习于善。舍梨子!犹如王及大臣有极高幢，舍梨子!如是，比丘、比丘尼以己心为高幢。舍梨子!若比丘、比丘尼成就己心为高幢者，便能舍恶，修习于善。"《杂阿含经》卷十七云："如意念处正勤根力觉道。止观念身正忆念。"《杂阿含经》卷十七云："如是比丘，乃至断过去未来现在无常，乃至灭没，当修止观。"《增一阿含经》卷七云："尔时世尊告诸比丘，有二因二缘起于正见。云何为二?受法教化内思止观。"《增一阿含经》卷二十九〈六重品第三十七之一〉云："彼比丘戒具清净无有瑕秽，修行止观乐闲静之处。"《增一阿含经》卷二四十八〈礼三宝品第五十〉云："意不错乱恒一心故，当念专意诸止观故。"等等。修习止观，也有见佛的功效，《杂阿含经》卷四十四云："其心寂默成就止观。其身金色光明焰照。见已即诣其前。""金色光明焰照"是指经过修习止观法之后，行者的身上放出的一种光，佛陀就是有这种光的大行者。
念佛法排在十念法之首，尤显重要。在《阿含经》里，佛陀告诫弟子们念佛是重要的，《增一阿含经·十念品第二》云："一时佛在舍卫国癨树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：'当修行一法，当广布一法，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅?。云何为一法?所谓念佛。当善修行，当广演布，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅?。是故诸比丘，当修行一法，当广布一法。如是诸比丘当作是学。'尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。"在《增一阿含经·广演品第三》里，佛陀还进一步强调了念佛的益处。经云：“云何为一法?所谓念佛。佛告诸比丘：'云何修行念佛便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅??'尔时诸比丘白世尊曰：'诸法之本如来所说，唯愿世尊，为诸比丘，说此妙义。诸比丘从如来闻已便当受持。'尔时世尊告诸比丘：'若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想，专精念佛，观如来形未曾离目，已不离目便念如来功德。如来体者，金刚所成，十力具长，四无所畏在众勇健。如来颜貌端正无双，视之无厌，戒德成就犹如金刚而不可毁，清净无瑕亦如琉璃。如来三昧未始有减，已息永寂而无他念。'"
世尊强调念佛一法，并将念佛得到的果报放到了很高的地位，念佛念得诸善普至，甘露味至无为处，成神通除诸乱想，获沙门果自至涅?……尽管如此，但是这里的念佛按照他力和自力二力的分类方法来定义，仍然是属于自力念佛，即我念佛我得报的理路。"自致涅?"四个字就清楚地说明了这一点。而且念佛不是仅仅一句诵念佛名号已，释尊明确指出，念佛要"正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想，专精念佛，观如来形未曾离目，已不离目便念如来功德。"说明念佛乃是禅定的一种基本方法，修行者通过念想佛陀，"观如来形未曾离目，己不离目便念如来功德"，专精佛陀，与佛亲近，于此才能最后获得大果报，才能获得沙门果，才能获得自致涅?，所以佛陀强调念佛一法，是有严格地修行作铺垫的，否则念佛则成为一句空话，修行也无从谈起。《增一阿含经》的念佛一法，真正地体现了修行不偏念佛，念佛不离修行的早期佛教的精神。念佛的最终目的是获得解脱，但正是由于念佛和修行结合，它带来的果报实之不易，如是佛陀一再强调，"此死生彼周旋往来生死之际，有解脱者无解脱者，皆具知之。是谓修行念佛便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?。是故诸比丘，常当思惟不离佛念，便当获此诸善功德。如是诸比丘当作是学。"(《增一阿含经饭阊萜返谌?)
五、结语
在《增一阿含经》卷四〈一子品第九〉里，讲述了这样一个故事：
一时佛在舍卫国癨树给孤独园。尔时世尊告诸比丘："若有一人出现于世，此众生类便增寿益算，颜色光润气力炽盛，快乐无极音声和雅。云何为一人?所谓如来至真等正觉。此谓一人出现于世，此众生类便增寿益算，颜色光润气力炽盛，快乐无极音声和雅。是故诸比丘，常当专精一心念佛。如是诸比丘，当作是学。"尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
佛陀在这个故事里给我们描绘了因念佛而带来的益处，一人出世，众生益算，念佛念到高层次时，修行者的身心必然相应地起到变化，"颜色光润气力炽盛，快乐无极音声和雅"，这一切都是因修行念佛所得到的，而且是现世现报的!念佛不是求来世，而主要是在现世中求解脱，在现世中自致涅?--这就是《阿含经》要介绍并强调的念佛理论与实践!
《阿含经》是早期出现的佛典，它因距离佛陀涅?时间不远而述出，因此许多资料是比较真实可靠的。由于现存《阿含经》属于不同的部派作品，所以在不同的阿含部中，念佛理论的特点都不太一样，例如《长阿含经》从三宝供养的角度，提出了四念和六念法门；《杂阿含经》主要在念佛的理论上，如八正道和佛足崇拜等方面提出了自己的看法；《增一阿含经》则从十念和一法的修习观上，提出了自己的见解；但是在《中阿含经》里则没有很详明的念佛见解或法门，故本文没有介绍。所以，可以说四部《阿含经》在念佛理论或修习方法上各有自己的特点，这是我们在研究早期念佛情况时应该注意的一个重要情况。至于为什么会产生这些不同的情况，因篇幅有限，拟将来再做探究。
《阿含经》是念佛理论和实践方法，应该仍然属于早期佛教传统的修心法门，不管是四念、六念，还是十念，都强调要正心正意的修行，即通过一整套禅定观想的办法来达到念佛的目的，而念佛的目的，主要是解决现世得报的问题，即通过念佛达到身轻安，烦恼欲望却除，断三毒，破无明的功效。虽然其中有的论述中有往生净土或解决身后的问题，涉及到神识不死的灵魂探讨，但在其整个念佛理论体系中，它并不占主要成分，与后出的西方净土的净土宗念佛理论不一样，顶多就是有这方面的萌芽而已。在《阿含经》中，四念法是以释迦牟尼的一生事迹作为念想的对象，很明显有纪念伟大佛陀的色彩；六念法则是在供养三宝的基础上发展起来的，而十念法又是经过六念法而扩充后形成的，这些念佛的法门，直到后来才最后定型。从这些念佛法门的数字和内容的变化，我们有理由说佛教的念佛思想和实践是经过后人一步步充实后，才发展起来的。
从释迦牟尼佛创教自始，到现在已经有2500余年的历史了。佛教的念佛法门，经过后代弟子的弘扬，已经变得丰富多彩，形式各异。念佛思想已经深入人心，成为佛教徒的基本功课之一，是每个佛教徒每天必须要做的事情，不管你是心念还是口念，佛不离心，佛不离口，应是怠慢不得的大事。现在我们已进入新世纪，佛教在21世纪的发展成为全体佛教徒关心的事情，念佛修行仍然不可缺少，正如《增一阿含经》卷四十九中佛对徒众说："长者，若修行念佛念法念比丘僧者，其德不可称计，获甘露灭尽之处。若善男子善女人念三尊已，佛法圣众，坠三恶趣者，终无此事!"
